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摘 要：本文通过对敦煌壁画仕女形象成因的分析，认为敦煌仕女人物造型特征在于从宗教逐渐演绎为世俗人物，其艺术特点在于完美地表现出了女性的灵动与自然形象，其服装造型与服饰特色在于能够充分体现女性娇柔婀娜的曲线和妩媚浓郁的色彩效果。关键词：敦煌壁画 仕女 服饰造型Abstract:In this paper,the author analyzed the reason why the beautiful women imagination of Dunhuang Murals look like that we saw it The possible conclusions have been presented by the author in this The author argue that the beautiful women imagination of Dunhuang Murals derived from the religionary imaginations which were finally transformed into the imagination of civil The artistic virtue of the beautiful women imagination of Dunhuang Murals is that it perfectly figured the lively and natural imagination of women,and its apparel modeling and color can effectively represent a charming and elegancy Key words:Dunhuang Murals,beautiful women,modeling of furnishings敦煌石窟，包括莫高窟、东西千佛洞、榆林窟等历经北魏、西魏、北周、隋唐、五代、直至夏和宋元等朝代一千余年的不断开凿，至今保存着五百五十个洞窟的五万余平方米的壁画，计有大大小小的彩塑和壁画佛像八千多尊。这是历代艺术匠师呕心沥血的艺术结晶，凝结着匠师们的艺术才华和设计智慧；它是集绘画、雕塑、建筑、舞乐、文化等方面于一身的综合性的民族史博物馆，是古丝路上一颗灿烂夺目的明珠和埋藏在大沙漠中的艺术圣殿。敦煌石窟艺术自被发现以来吸引了世界各国的研究者，敦煌学目前已经成为一个单独的研究领域，有关敦煌研究的论文、摄影或临摹等图文出版物已有很多，例如《敦煌佛像》、《敦煌菩萨》、《敦煌供养人》、《敦煌飞天》、《敦煌图案》等等。西方也有不少学者涉足研究敦煌艺术，但在敦煌石窟发现的早期甚至有人不择手段的进行破坏性的盗猎，把所盗的壁画和塑像经修复后，陈列于英国、美国、德国的一些博物馆。这一方面是偷猎者破坏敦煌艺术的罪证，另一方面也向世界人民展示了中华民族的古代文明和辉煌，让越来越多的西方人了解敦煌艺术。本文拟以敦煌壁画中的女性菩萨为视点，对其人物造型和服饰的审美特征及审美价值进行分析。一、敦煌壁画艺术的特征早在魏晋前后，就有佛教逐渐传到了中国。首先得到了当时的皇宫贵族和统治阶级的支持和推广，统治者希望处在战乱和苦难中的人们借助宗教尽快让他们找到精神寄托。敦煌莫高窟的开凿始于公元366年，是皇家贵族等有钱人出资开凿并把出资人的形象以壁画的形式画在每个洞窟之内，这就是“供养人”，或称“供养菩萨”。因此，当时有“帝身即佛身”之说。但北魏时期，壁画的形式和造像的故事情节，大都是按佛教发源地印度的宗教情节处理的。如“舍身饲虎”、“割肉贸鸽”、“挖眼舍人”之类充满惊恐、阴冷、悲惨的故事，让膜拜者从畏惧中产生施舍、行善、认命的信念，并相信自己只要虔诚行善便可来生转世，脱离苦海。我国当代著名的美学家、哲学家李泽厚博士在《美的历程》中指出：“宗教一方面麻痹人们于虚幻的幸福之中，另一方面，广大人民在一定时期如醉如狂地吸食它……”。到了隋唐时期，敦煌壁画在故事情节和人物造型上从宗教逐渐地走向了世俗。壁画人物造型和服饰主要以宫庭和贵族们的现实生活为原形和依据。于是，出现在匠师笔下的不再是悲苦和阴冷的主题。在绘制佛教故事或人物造型时，除源发地印度的某些姿式、手式、图式及布局的某些程式和规则必须保留外，在佛像和菩萨的形象、动态、服饰、色彩应用及用笔手法上，都已经融入了许多匠师们个人的艺术想像和才华。他们根据对当时丝路一带西域文化的感受和审美情趣，精心地构思、设计、塑造每一尊的菩萨和佛像，尤其是对其中的女性菩萨（我们称之为“敦煌仕女”）。如“供养菩萨”即供养人和众相多姿的观音菩萨、势至菩萨、胁侍菩萨及午伎、乐伎菩萨和飞天等等的造型和服饰，均已从宗教走向了世俗。这些菩萨已被塑造成为富有民族风情，蕴含青春活力的民间仕女，较之以前阴冷的宗教绘画，更具人情味和感染力，使膜拜者对优美欲出的菩萨和佛象在审美和陶醉中崇拜，向往之心由然而生。正如评论家史苇汀在《信仰与审美》一文中所说的朝拜是“通过审美进入信仰”。二、极力捕捉女性的灵动与自然之美是人物造型的突出特点在塑造众多女性菩萨中，匠师们的艺术天赋和设计智慧得到了充分的发挥。他们悉心研究西域各地女性人物的形象和风情，极力捕捉女性的灵动与自然之美。以具像的形式，工笔的手法赋予了作品中的每个人物以永恒的生命力和强烈的感染力。把一个个敦煌仕女画得女性十足、栩栩如生。这些洞窟匠师都是佛教的虔诚信徒，他们心中有佛，因此，甘愿献身洞窟；他们有的数十年或一辈子，有的父子两代甚至祖孙几代潜心于洞窟艺术，不图名，不为利，呕心沥血，精心打造每一个洞窟，塑造每一尊人物，使其造像既匠心独运，各具风采，又使众像整体统一，优美和谐。供养菩萨是敦煌仕女中出现最多的造像，她们绚丽多姿，富有审美个性，人物形象刻画细腻、面颊端丽，神情恬淡，看去娴静典雅，气质不俗；细品五官，则蛾眉高朗，凤眼灵秀，鼻如悬胆，唇若红樱；整体看去身材高挑，俨然西域民间丽人姿色；在注重脸部形象和身段塑造的同时，也从不忽略手与脚的描绘，手势自然优美，手指灵巧多变，无论空手作揖，或持花持物，或随意摆动，均与人物动态之节奏、韵律相谐调，与人物性别、年龄及风姿气质相统一。再如千呼千应，救苦救难的观音菩萨，有着各种不同的相貌和造型。但除少数男性观音和千手千眼观音之外，其他如送子观音，柳枝观音、水月观音、持花观音等等，都以仕女姿式造型和设色，服饰精致，色彩素雅，让人看去面善心慈、端庄高雅、神情自若、口目含悦，给人以宽厚博爱的气度。但敦煌壁画中最具独特创意的艺术形象无疑是“飞天”，“飞天”的创意思维或艺术灵感源于佛教中的“天堂、人间、地狱”之说。人能够在天上自由飞翔，是人们向往梦幻世界的一种理想追求。与西方相比，敦煌飞天人物的艺术手法和艺术形式大大高于西方的古罗马、古希腊时期的“飞天”，西方飞天的出现时间于我国大致相近，西方的飞天来自神话故事，但都长有翅膀，唯敦煌飞天全然不用翅膀，只用随风舞动的彩带和相应飘游的肢体，满天飞舞，自由自在。让观者觉得可亲可近，心灵神往，而且在画面视觉上由于配有许多舞动的彩带更增添了艺术的表现力和形式感，因此，国内外学者对敦煌飞天的艺术形式，审美情趣和审美价值都给予了高度的评价。如日本学者高梨隆雄在《以敦煌飞天为基准的美的设计方法》一文中指出：“飞天的天衣流线堪称世界设计美学之首”。三、敦煌壁画仕女服饰的特色如果说敦煌仕女在人物造型方面显示了历代匠师的艺术才华和绘画功底，那么，在服装款式，服装色彩和服饰纹样的绘制上，则更充分展现了匠师门的审美情趣，审美修养和设计智慧，同时，也让我们看到了古丝绸之路时期西域贵族的奢华现实和辉煌。敦煌仕女的衣冠服饰，形式多样，手法多变。归纳起来大致有：装束上应用了藏与露、披与挂、透与叠、松与紧、长与短的对比手法；色彩应用上随不同的时期呈现出不同的特色，既有冷暖对比、色相对比、纯度对比的色彩关系，又有温柔谐和、鲜艳明快的色调处理，富有很强的色彩感染力；配饰上进行了动与静、疏与密、多与少、明与暗的设计变化，这是艺术设计上了不起的构成原理和形式美法则的应用典范。例如把敦煌仕女设计为薄衣贴身，裙长拽地，袒胸露背，或大胆地袒胸露乳、露腰。并配以对称或不对称的丝绸披肩或肚围以美化人物，再以轻薄易飘的丝绢长巾或长带，挂于颈上或经手而绕或过腰而缠。从而在画面上收到了随势飘舞、穿插多变、风情万千的艺术效果。另外，饰品的点缀、服装的纹样、背景图案等方面的设计也都充分体现了敦煌壁画的实用装饰手法。其设计的规范程式和审美特征也是我们研究敦煌壁画审美价值不可忽视的一个重要组织部分。所以，敦煌仕女之美是集造型、服装、服饰、图案、纹样、色彩等艺术手法和审美情趣的综合效果。每尊佛像或菩萨，从头到脚整体布局、疏密相兼、生动和谐。头插饰花或戴珠冠，恰到好处。耳坠、项链，肩扣、臂钊，手镯等饰品都注重色彩和造型变化，画龙点晴；胸链、腰链、疏密长短，错落有致，安排得宜，整体显现了珠光宝气、富丽华贵的艺术效果，从而更进一步提升了审美趣味和审美品位，与人物和服装的色彩效果相映成趣，相得益彰。这样的设计和装束效果，不仅完美的呈现了女性娇美婀娜的体形，更增添了所画人物的许多妩媚和艺术魅力。敦煌石窟是荟萃千年的艺术圣殿，它是留给世界人民无比珍贵的文化遗产，对于它的壁画人物，色彩应用及雕塑、建筑等等方面均已有许多著名画家和各界学者如张大千、常书鸿等许多人长期潜心洞窟，作了富有成果的临摹、研究和发掘、修复及保护工作。如今敦煌艺术已被正式列入“世界文化遗产”目录，这是中华民族的光荣和自傲。这正如当代著名美学家王建疆教授在《全球化背景下的敦煌文化、艺术和美学》一文中指出：“敦煌艺术作为中华文化传统的现代生成，其艺术的启迪作用仍然会长存人间”。敦煌艺术无论在绘画、雕塑、设计、美学和其他相关领域，都是我们文化复兴取之不竭，用之不尽的艺术宝库。 参考文献[1] 王建疆全球化背景下的敦煌文化、艺术和美学西北师大学报,06[2] 高阳敦煌壁画中吉祥天女的服饰与中国传统服饰审美文化敦煌研究,06[3] 张亚莉唐代前期敦煌壁画的服饰色彩艺术敦煌研究,06
西北师范大学在2020年被评为了国家级教育基地。西北师范大学位于甘肃省兰州市。
中国文联、中国书协第二届兰亭奖理论提名奖；甘肃省委、省政府第九届社会科学最高奖二等奖；甘肃省委、省政府第十届社会科学最高奖三等奖；甘肃省第四届高校社会科学奖三等奖。 甘肃省委、省政府第三届敦煌文艺奖三等奖；甘肃省委、省政府第四届敦煌文艺奖二等奖；甘肃省委、省政府第五届敦煌文艺奖三等奖；中国书协全国第三届正书展（入展）;中国书协全国第二届行草书展（入展）；中国书协培训中心全国第二届教学成果展（入展）；中国书协培训中心全国第三届教学成果展（入展）；中国书协培训中心教学成果回顾展并获奖（入展）；中（国）新（加坡）书法展（入展）；中（国）韩（国）书法展（入展）；首届国际敦煌书法展等全国性展览（入展）。 《书法散论》（甘肃教育出版社）；《精意向真》（《甘肃联合大学学报》编辑部）；《书境》（甘肃美术出版社）;《写字》（甘肃教育出版社）；《敦煌书韵》（《甘肃联合大学学报》编辑部）；《大学艺术素质教程》（甘肃人民出版社）；《大学书法》（敦煌文艺出版社）；主持并完成了2007年度国家社会科学基金艺术学项目（07EF81 ）《敦煌书法艺术研究》课题。 中国书协全国第六届书学讨论会；中国书协全国隶书论文讨论会；中国书协全国第七届书法篆刻展览论文讨论会；中国书协培训中心全国第一届书法教育教学论文讨论会；中国书协培训中心全国第二届书法教育教学论文讨论会；第二届中国（天津）书法艺术节“二十一世纪书法论坛”论文讨论会;论文先后发表并复印在《新华文摘》《人大复印资料》《中央民族大学学报》《西南大学学报》《敦煌研究》《中国书法》等学术性杂志和专业性报刊上的有50余篇。主要论文：论大学国民性艺术素质教育《甘肃教育学院学报》(社会科学版) （2004/01）从书法文化的视角和立场关照写字教学的深化改革《社科纵横》（2004/06）“双百”方针对新世纪书法艺术发展的作用和意义《社科纵横》（2003/06）书法创作语言体系分析 《甘肃教育学院学报》(社会科学版) （2001/03）隶书文化教育价值与艺术审美价值辨析《社科纵横》（2001/04）蔡襄人品书品论《甘肃教育学院学报》(社会科学版)（1998/01）中小学书法教育若干问题思考《甘肃教育学院学报》(社会科学版)（1994/01）重视学术价值是学报生存发展的根本?——本刊十八年来编辑风格在学术印象回顾《甘肃教育学院学报》（社科版）（ 2003/01）自然界里有春天，生命过程中也有春天《文艺出版社》（ 2007/03）论书法品评视角的审美定位及其延伸——兼评《书品》与《书谱》在书法品评史上的地位《甘肃社会科学》（2005/05）（新华文摘全文转载）“西狭颂”与东汉书法文化研究《兰州交通大学学报》（2005/02）高等书法教育学科建设与发展的一次高层次理性对话——“高等书法教育学科建设与发展国际研讨会”的学术特征及其意义《甘肃联合大学学报》(社会科学版)（ 2005/01）汉末魏晋前书法艺术生成论《中央民族大学学报》(哲学社会版) （2006/06）论毛泽东的书法艺术《河西学院学报》（2006/04）论书法教育学科地位确认的可能性《社科纵横》（2006/05）书法“意象”论《西南师范大学学报》（人文社会科学版)（ 2006/01）论高等书法教育发展失衡的成因及对策《甘肃联合大学学报》（社科版）（2006/02）敦煌遗书民间书法特征研究《敦煌研究》（2006/02）画院书画家应成为时代和谐的使者《书与画》 （2007/02）我对读书的选择《党的建设》（2007/03）书法创作中功利行为的解读与评价《甘肃联合大学学报》（2008/03）论画院的教育意义和教育功能的实施价值《甘肃美术出版社》（2008/06）重释：敦煌书法在创作中的现代意义《甘肃联合大学学报》（2010/03）与刊授学员谈书法临摹 《中国书法》（2002/01)甘肃古代书法书体形式分析及其借鉴意义 《书法导报》（理论版)（2001/10）书法语言的特征论 《兰州大学出版社》（2003/08)立足本土，形成特色——二十世纪后期甘肃书法理论研究综述 《甘肃日报》(理论版）（2003/06)甘肃书法教育的现状分析及其对策 《甘肃日报》（理论版）（2003/07)经典书风与时代气息的和谐统一 《书法报》（理论版)（2003/12)浅谈书法在学校中的功用 《甘肃教育》（1992/05)浅谈书协会员与书法家的区别及其意义《中国文艺报》（理论版）（2003）书法教育：一个及待开发的学科领域 《中国文艺报》（书法专版）（2000/01）论独字引言书法特征 《甘肃教育学院学报》（社科版）（2000）当代书法创作思潮漫谈 《新一代》（2001）书法批评标准论 《解放军文艺出版社》（2003/10）论基层党组织的协调职能 《甘肃人民出版社》（1991）关于成人高校政工干部权威性问题的几点思考 《甘肃教育学院学报》（1992)试论毛泽东同志的领导方法极其应用 《党风通讯》（1994)关于高校办公室系统工作的几点思考 《甘肃人民出版社》（1994)论凝聚力增强的新途径 《西北师大学报》（1995)城市中学生成人化倾向不容忽视 《甘肃教育督导》（1997)谈企业政工干部待遇的问题 《党的建设》（1986)重释：敦煌书法在创作中的现代意义 《甘肃联合大学学报》（社科版）（2010/03）从汉代书论窥探敦煌汉简的“民间性”《山西师范大学》（社科版）(合作)（2010/03）再释书法的意义 《甘肃联合大学学报》（社科版）（2011/01）
是2012年被评为国家级教育基地。
这里有
敦煌写卷，即敦煌下寺窟“藏经洞”的手抄本经文，诗歌等手写文物书卷。“写为卷”与“印为本”，合称为“书籍”。当代人统称“敦煌遗书”。敦煌写卷是研究“藏经洞”晋，十六国，北宋书写风格的实物依据。敦煌写卷的字体，绝大多数为楷书(正书)。
自从西汉丝绸之路开通以来，敦煌就成为丝绸之路上的重镇之一，往来客商和政府驻军使敦煌辉煌了一千余年之久。到赵匡胤建立宋朝的时候，由于宋朝软弱无能，没有能够收复河西走廊。此时敦煌由唐末以来的地方割据政权归义军所控制，面临着回鹘和西域的伊斯兰教势力的威胁。此时敦煌称沙州。宋咸平五年（1002年）归义军内部发生兵变，归义军领袖曹延禄与其弟曹延瑞被迫自杀。延禄的族子曹宗寿在众人推举下掌握了归义军政权，宋朝政府遂任命曹宗寿为归义军节度使。战争和内乱使曹氏归义军政权迅速衰落，而沙州地区的回鹘势力在这一时期却得到了迅速发展，成为与归义军政权抗衡的重要力量。此时，归义军政权已不堪一击，任何外来的攻击和内部的骚乱都足以使其倾覆。这使得在归义军政权庇护下的沙州佛教势力感到极度恐慌。景德三年（1006年），信奉伊斯兰教的黑韩王朝灭掉于阗佛教王国，这个消息很可能被从沙州寺院东逃的于阗人得知，在佛教像法灭尽思想的影响和穆斯林东进的威胁下，莫高窟的一些寺院将一些重要的经卷和佛像、幡画等集中起来。收藏在原来存放各寺剔除的经卷、外典、过时文书、旧幡画、佛像的洞窟中（今编号为第17窟），并将该窟洞口封闭起来，做了必要的掩饰。以后，由于当事人和知情者逐渐离开人世，藏经洞的情况也就不再为世人所知。敦煌石窟密洞中，所藏遗书以佛教典籍最多，还有天文、历法、历史、地理、方志、图经、医书、民俗、名籍、帐册、诗文、辞曲、方言、游记、杂写、习书，成为多种物质文明和精神文明的重要依据和补充参证，其主要部分又是传统文献中不可得见的资料，价值尤为珍贵。所以被视为中国文化史上的四次大发现之一。
首先，地理位置绝佳，经济价值与军事价值较低，被人忽视。而且位置较偏僻，其次，佛教的影响力，作为神圣的宗教圣地，具有的影响力不容小觑。
在敦煌学的创建期（1909～1937）王重民和其他敦煌学家对敦煌文献文物进行整理与考订，后一段主要到英法两京了解流散国外的敦煌卷子情况，抄录拍照、编目序跋，把被掠走的经卷“接回来”。敦煌文献初步理成系统，对唐代俗文学等某些问题的研究有一定的深度。在此基础上陈寅恪提出了“敦煌学 ”的概念。 敦煌学方面贡献的文献，著有《敦煌古籍叙录》(1958)、《敦煌遗书论文集》(1984)等，编有《敦煌曲子词集》 (1950)、《敦煌变文集》(1957)、《太平天国官书》(1936)等
谢和耐教授在汉学领域内一直勤耕不辍、著述颇多，已出版的著作有以下九种：《菏泽神会禅师（668－760）语录》（1949）、《中国5－10世纪的寺院经济》（1956）、《蒙古入主中原前夕中国中原的日常生活》（1959）、《前帝国时代的古代中国》、《巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌汉文写本目录》第1卷（与吴其昱先生合作）（1970）、《中国社会史》（1972）、《中国和基督教》（1982）、《唐甑的<潜书>》翻译及作序和注释（1991）、《中国的智慧，社会与心理》（1994）等。这些著作每部都有多次重版或修订再版，并大都被译成西方多种文字出版，其中以《中国社会史》（1972）和《中国和基督教》（1982）两部著作获国际汉学界好评。除专著外，谢和耐教授还有汉学方面的大量论文，计约80多篇。 谢和耐的博士论文《中国5—10世纪的寺院经济》于1956年由法国远东学术院于西贡出版，至今仍是法国研究敦煌经济文书唯一的一部重要著作，此书曾于1977年在巴黎重印。书中以社会学的观点，根据汉籍、印度佛经、敦煌和其他西域文书，分析了从南北朝到五代期间的中国寺院经济。书中对佛图户、寺户、僧祇户、常住百姓、碨户、梁户、长生库、社邑、斋供、三阶教无尽藏都做了深入探讨。对整个佛教寺院经济现象所做的社会考察和可能的解释，不仅仅局限于某些问题的具体研究上，是本书值得注意的主要特点。谢和耐没有把佛教寺院经济看成一个孤立的现象，进行就事论事的研究，而是把它放在广阔的大背景下，视为社会现象的一部分加以综合考察，许多方面发前人之所未发。对于这种方法论的革新，谢和耐在为中译本写的序中称，他采纳的那种首先把佛教现象看成是社会现象的社会学观点至今仍不是论述中国寺院经济的著作中普遍采纳的出发点。这是因为这种社会学的方法并不像历史学的方法那样，操作起来相对困难一些，尤其是广阔的社会现象，往往不是能一览无余的，它需要大量的广泛的调查和分析工作。从学术史的角度来说，此书也是具有较大的创新意义的。在谢和耐之前，虽然也有一些学者尝试利用敦煌卷子研究佛教寺院经济，但很多人因为未见原卷，效果也不尽理想。而谢和耐曾亲自参与编写法国国家图书馆所藏的伯希和敦煌汉文卷子的详细目录，亲眼目睹原卷，利用了第一手资料：碑铭和写本，这在当时是领先的。除了这些以外，作者还利用了历史、佛教史料中有关的记载，在资料的丰富和详细上也是西方学者中首屈一指的，就利用敦煌卷子的全面和深入上，较之中日学者在很多地方甚至有过之而无不及。鉴于以上，蒲立本（EPulleyblank）于1957年在莱顿出版的《东方经济社会史学报》第1卷第1期中发表书评，给予该书很高评价。美国著名的汉学家芮沃寿（AF Wright）于1957年在《亚洲研究杂志》中发表书评，称此书“为用现代科学标准来编写中国史迈出了重要的一步”。日本学者也十分重视，多次发表书评。法国学者也将此书与戴密微先生的《吐蕃僧诤记》并列为两大敦煌学名著。谢和耐关于敦煌学的论文主要还有《从9至10世纪的敦煌文契看中国的销售制度》和《敦煌写本中的租骆驼旅行契》两文，耿升先生已经把它们译为汉文，收在《法国学者敦煌学论文选萃》一书中。 谢和耐在获得博士学位后，在巴黎大学文学院讲授的课程有中国实用文学、中国文学，此后逐渐转向了宋元社会经济史的研究。他在这方面主要是从白乐日教授治学，白教授对吴自牧的《梦粱录》、周密的《武林旧事》、《癸辛杂识》等很感兴趣，他在高等研究实验学院所开的课程就有吴自牧的《梦粱录》，谢和耐的《蒙古入主中原前夕中国中原的日常生活》一书与此兴趣有缘，它是法国出版的一套有关各个国家日常生活丛书的一种，关于中国的只有两部，其中一部就是此书。另外一部是有关清代日常生活的。谢和耐选定了南宋王朝末年（1227－1279）这一特定历史时期来描绘中国的日常生活，这正好是其国都于1276年起陷入蒙古人之手以前的数十年，他挑选的区域是杭州地区，尤以杭州城本身为主，当时这个大都市称为临安，是南宋的都城所在，是世界上规模最大和最富庶的大都会。此书研究范围较广，包括城市、社会、衣、食、住、生活周期、四时节令与天地万象、消闲时光等各个方面，许多是前人没有注意过的，如火灾与消防、交通与供应等，还没有人作过专门的研究，其他如衣、食、住等，虽然中外都有人做过一些研究，但是具体到一个时期的综合研究，则还没有这么深入地进行过。 《中国社会史》作于1964－1972年间，1972年由阿尔芒·科兰出版社首次刊行，立即在西方汉学界引起了极大反响，《史学杂志》（Revue historique）曾称赞此书为“一部巨著，是东西方语言中的第一部通史，是一种坚实的、光辉灿烂的、完美的综合。” 此书出版后，立即被译成英、罗（罗马尼亚）、意、韩、葡、德、西等国文字。当时这部通史的英译本名为《中国社会文明史》（A History of Chinese Civilisation），JR Foster译，曾多次再版。德文译本也曾再版。该书曾荣获圣杜尔奖（Prix Saintour），这是法国最高学术奖，并被英、美以及西方许多大学用为中国通史的教科书。此书有两个特点：一是注重技术史，谢和耐认为技术与社会发展是不可分割的，对于改变历史起着决定影响；二是注重中外文化交流史，谢和耐反驳了中国文化是孤立、封闭的论点。如此，既克服了旧史学缺乏洞察力的弱点，又避免了新史学忽视历史表象的特征，标志着作者新、旧史学方法的打通和兼容。《中国社会史》是以一人之力写作中国通史的第一次尝试，由于是教科书性质，在一定程度上也限制了作者思想的发挥。 （1）《中国和基督教》1982年值此利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）入华传教400周年之时，谢和耐在巴黎伽利马出版社出版了他的名著《中国和基督教》（Chineet Christianisme），这部著作一出版就引起了学界的高度重视，先后被译为法文、意大利文、西班牙文、英文，汉译本有两种。在中国文明中，存在着一种不同于西方的东西，西方信奉某个上帝作为精神支柱，而中国文明中，存在着一种并不依靠对某个上帝的信奉却仍得到高度发展的文明，这就引起谢和耐对中国研究的浓厚兴趣。《中国和基督教》一书并非传统的传教史，而是研究传教过程中的中西文化冲突，以此来研究中西文化的特质。全书分为五章：由同情到敌视；宗教态度与同化现象；宗教与政治；中国人的道德与基督教道德；中国人的天，基督教的上帝。谢和耐在本书中详细分析了明清鼎革之际中国与西方基督教世界在政治、历史、社会、思想、文化，尤其是世界观和伦理方面的异同，主要对中国文化和基督教文化的各个方面加以比较研究，通过中国人和传教士的自述，对比宗教以及社会形态、道德规范、政治、哲学、语言等方面的差异，表现了中西文化在第一次真正接触时所发生的强烈碰撞。在《中国和基督教》中，谢和耐没有叙述基督教在中国传播的过程，而把重点放在中国人对于基督教的反应上，从而指出中西方对人、对世界概念的根本不同。他指出，在中国人的世界观中，世界是一个有机的整体，因而并不需要一个作为创始者的上帝。他认为中国虽然可以与基督教世界接触和交流，有些中国人可能从表面上被归化为基督徒，但中国永远不可能被彻底“基督教化”，中国人也很难具有西方基督徒们的那种思想意识，而是始终都顽固地执著于他们自己所特有的文化和伦理传统，这就使那些雄心勃勃企图使全世界都“福音化”的基督教神学家们感到不快。谢和耐在基督教研究方面除了《中国和基督教》一书外，还有一些论文，有些已经由耿升先生译出，收在《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》中，如《论17和18世纪的中欧交流》、《利玛窦的归化政策和1600年左右中国文化生活的演变》、《16世纪末至17世纪中叶的中国哲学和基督教》、《中国对基督教的第一次冲突》、《论1584年的第一部中文教理书的不同文本》、《17世纪的基督徒和中国人的世界观》、《利玛窦时代的中国文化形势》、《基督教在中国的首次同化尝试》等。谢和耐的基督教研究有两个显著特点：一是关于中欧文化比较。谢和耐在《中国和基督教》一书中特别比较了中国人的伦理与基督教的伦理，中国的天与基督教的上帝的异同，指出基督教士入华传教的困难在于中西文化的激烈冲突。二是注重技术史的影响，如对于基督教传教士所带来的科学技术的研究。他指出，传教士传教而带来的科学知识对中国科技产生了积极的影响，但基督教所传入的并非是当时最先进的科学技术知识，而且其传授科学技术的目的也是为了更广泛的传播宗教。（2）《中国人的智慧：社会与心理》此书是由法国巴黎加里玛尔出版社1994年出版的。它是作者的一部论文集，收入作者从1955－1992年的一些文章。本书分为“导论”，“政治与社会”，“人类学与宗教”，“思维方式”，“文字”等五部分。其中“政治与社会”部分收有“中国城市考”、“关于国家”、“历史与农业”、“人或文牍”、“论责任概念”、“儒教改革”、“16与17世纪的宴集、社团与交际”、“教育”等论文。“人类学与宗教”部分收有“论蛮夷的道德”、“他者的形象”、“裸葬”、“5至10世纪的中国佛教徒的焚身自杀”、“基督教在中国的同化问题”、“中国与耶稣会传教士第一次接触时的政治与宗教”等论文。“思维模式”部分收有“社会与思想史”、“论形神”、“冥想的技术、宗教与哲学”、“王夫之的哲学与智慧”、“怎样读史”、“论变化概念”、“中国与欧洲碰撞中的时空、科学与宗教（17－18世纪）”等论文；“文字”部分收有“文书与历史”、“文字的外形及心理学功能”、“灵佑语录”、“近海集”等论文。这些全都发表过。谢和耐的这本书内容很广，包括有：反映中国农业变化发展；研究唐甄及明末清初思想；研究唐律；论述宋代及明清思想史；研究明代的集会及结社；研究中国的一系列教育制度；研究佛教徒自焚；论述基督教归化；研究基督教入华时的政治及宗教形势；对中国社会思想史的概述；对基督教与中西文化交流的探讨等等。 诚如谢和耐在《中国社会史》的汉译本序中所说，他非常注重技术史，他认为技术与社会发展是不可分割的，它们对于改变历史起着决定影响。因此他于1984年创立了798研究组，简称GDR798，即“中国、朝鲜、日本科学技术史研究组”。GDR是研究组(Groupe de recherche)的缩写，798是法国国家科研中心（CNRS）备案和支持的众多科研团体中的编号。GDR798组筹备成立之初，谢和耐曾提议开展一种“有提纲的合作研究”。这种研究未必纳入国家科研中心的固定计划，然而，它应该围绕中国及其文明圈的历史，并就若干以科学为基础的观念展开综合思考。他的倡议，很快就获准实施。一个以研究中国、朝鲜和日本科技史为中心任务的研究组，正式在巴黎出现。谢和耐本人，便是该组的第一任领导，任期为1984年至1992年10月。1990年，谢和耐与荷兰汉学家许理和一起，又提出一个研究课题：“从17至18世纪东西方科学宗教文化的相互影响，看欧洲与中国的关系”这一研究课题，后来被称为“欧洲计划”。计划的实施，势必引导人们重新关注当年天主教士的特殊历史作用——即他们在特定历史条件下推动东西方文化交流的作用。计划的开展，不仅囊括了德、比、荷兰等国的大量研究人员，而且也吸引了其他地区的专家学者。
呵呵，楼主的观察力还是蛮强的，其实历史就是这样，关于某个人的纪录有时候就是如迷雾般，就连大史学家司马迁的史记中关于秦王孺子婴的身世他都没有搞清楚（一本书中一说是秦始皇弟弟，一说是其子。司马迁的生活年代距秦始皇不过几十年。）现在如果要是想寻找一位古代高僧的生平纪录，在那个战乱的南北朝时代那是非常难以搞清楚的。民间传说有之，以讹传讹有之，同名称呼有之。 古代的僧人有很多的同名法号，在游僧众多的南北朝时代，其生平记录非常难以保存到现在。所以称为“萨诃”的大有人在，并且在前面只冠以姓氏，所以就更不好确定其何许人也，是否有同名之别。 这就是历史使人玩味的地方，楼主要是有兴趣可以亲自考证一下这个人的生平历史，呵呵，查阅资料的过程也是非常快乐的，也许你还能发现什么惊天的秘密呢。。。
唐代道宣编著《续高僧传》上记述：释门僧人慧达，俗姓刘，名叫窣和(其他经典均译为萨诃)。咸阳东北三城定阳稽留的胡人。起先并不崇信事奉佛法，目不认字，为人凶顽，勇健力大，喜欢射猎，是梁城突击骑将，守于襄阳。父母和兄弟三人，并存世上，居家大富，豪侈乡间，横行霸道，蛮不讲理。后来因为在酒宴上酗酒过量，得病命终，亲自目睹了地狱的各种苦刑之后，又死而复生。关于他的异祥圣迹，在很多传记中都有记载。慧达复生后便出家学佛，住在文成郡〓(现在的慈州东南高平原)。他看到当地有一寺庙，庙中有佛像，每日礼敬，对寺院进行治理，并安民于寺中。他曾前往南方吴越之地进行游化弘法。就如以前的传记所载。直到元魏太武太延元年(435年)，江南吴越之地云游弘化完毕后，他便开始做向西弘法的事。当他走到凉州番禾郡东北御望山时，便向山谷岩崖远远致礼，同行的人都不明白，就问慧达是何缘故。慧达便向同行人说：“此岩崖今后必定有佛像出现。如果佛像完好无缺，就会世乐时康，如果佛像有所短缺，就会世乱民苦。” 慧达西行，到达肃州酒泉县城西七里石涧中死去了。其骨并碎，如葵花子大，可以穿在一起。现今在酒泉城西古寺中，塑像尚存。寺中有碑文说：“吾非大圣，游化为业，文不具矣。” 自此后八十七年，到了正光初年(约在520年)，忽然天降大风暴雨，雷震山裂，御望山岩崖上挺出一尊石像，身高一丈八尺，形象端庄威严，只是没有佛头。当地官员和信佛居士选择好石块，命令工匠雕塑一个佛头。佛头安装在佛身上，不久就掉了下来，因此人们只好听任佛像无头。此时，北魏朝廷政道衰颓，世乱民苦。慧达的预言实在灵验。 到了北周元年(557年)，凉州城东七里涧，忽然有神光出现，昼夜通明。看到的人觉得很奇异，就前往看看究竟，却是一个佛像头，人们擎执于山谷，安装到岩崖佛像身上，佛头和佛身宛然符合，原如一身。仪容雕缺四十余年，身首异地二百余里，相好完备。太平之年，从此开始。保定元年(557年)此地建成寺院，名叫瑞像寺。寺里灯光流照，钟声飞响，相续不断，但无法测定，钟声从何而来。 建德初年(572年)，佛像的头多次掉落，大冢〓和齐王亲自前往观看，命令人们重新安装。但白天安装好，夜间掉落如故。安装数十次都是这样。又更换为其他东西做成佛头，安在佛身，仍旧掉落。后来，周武帝毁灭佛法、焚毁寺院仅有四年，被邻国灭亡。有识之人，明察此事，方知事有先鉴。虽然寺院遭到焚毁废除，但岩崖佛像仍然挺立。 隋文帝开皇初年(581年)，大弘佛法，抄经造像。又重新维修装饰此身尊像，修建更大的寺院。大业五年(605年)，隋炀帝杨广亲自前来河西，礼敬此身佛像，并给此寺院施舍重金，重新扩大增建，使寺院更加繁荣壮丽，特此改变原寺旧额，重新题名为“感通寺”。因为这个缘故，又命画师工匠对这尊佛像模写传形。其身形不可测量，约高一丈八尺，刚测下尺度，最终总是变异，致使人们对佛崇信，寺院日渐增新。 我〓因贞观初年(627年)历游关外，所以拜访了慧达的本庙，他的图像端庄严肃，每日都有很多人敬拜。自石、隰、慈、丹、延、缓、威、岚等州，都图写他的画像，在当地供养。号名刘师佛。[注释] ①文成郡：古县名。汉代设置，属辽西郡，东汉时废。在现今河北卢龙县。 ②大冢〓：周代官名，六卿之首。后世把吏部尚书亦称作大冢〓。 ③此处“我”，指《续高僧传》的编著者唐代高僧道宣。他曾亲自拜访慧达本庙和图像。[附记] 一、此故事依据大唐西明寺高僧道宣编撰《续高僧传》卷25《慧达传》节录译写。原文见《大正藏》第50册，第644页。 二、有关刘萨诃的事迹还见如下资料： (1)梁·释慧皎编撰《高僧传》卷13神僧部中《慧达传》。但无刘萨诃预言番和郡御望山谷出佛像的事迹。见《大正藏》第50册，第409页。 (2)明成祖朱棣编撰《神僧传》卷3《慧达传》。内容比《续高僧传》简略。见《大正藏》第50册，第965页。 (3)《法苑珠林》卷103《感应缘》中引录《冥祥记·晋沙门慧达》，对刘萨诃因酗酒暴死，魂游地狱众苦的景情描述十分详细。但无刘萨诃西行河西，在凉州番和郡预言御望山谷出佛像之事。 (4)《集神州三宝感通录》卷上。见《大正藏》第52册，第404页。 (5)《广弘明记》卷15《佛德篇·瑞像佛集》中录《凉州番禾县瑞石像》。见《大正藏》第52册，第202页。 (6)敦煌藏经洞发现的遗书文献《刘萨诃因缘记》。见伯希和劫经目录P3570、P3727，现藏法国巴黎国家图书馆。 (7)敦煌藏经洞发现的遗书文献《高僧传赞·刘萨诃》。见伯希和劫经目录P2680，现藏法国巴黎国家图书馆。 (8)《道宣律师感通录》。见《大正藏》第52册，第437页。 (9)《佛祖统纪》卷36《法运通塞志》，见《大正藏》第49册，第338页。 (10)《释氏稽古略》卷2，见《大正藏》第49册，第780页。 (11)《梁书·诸夷传·扶南国》。 三、有关刘萨诃故事的图像资料： (1)莫高窟宋代第72窟西壁帐门北侧上角绘有刘萨诃独身画像。有明确榜题：“圣者刘萨诃和尚”。 (2)莫高窟宋代第72窟南壁通壁绘有《刘萨诃因缘经变》。此壁经变画以刘萨诃预言凉州番和郡御望山谷出佛像为主，同时参考糅合了其他经典中有关刘萨诃事迹的情节。 (3)据敦煌研究院史苇湘先生考证：莫高窟唐代第203窟、第300窟、第323窟西壁佛龛山峦影塑中的依山佛像是“凉州瑞像”，即凉州番和郡御望山谷所出佛像的模塑。 (4)据敦煌研究院史苇湘先生考证：莫高窟五代第98窟、第61窟西壁背屏后面所画的佛像是“凉州瑞像”，是凉州番和郡御望山谷所出佛像的模写。佛像侧面所画的猎人射鹿和僧人训诲画面，是表现《刘萨诃因缘记》中的故事情节——刘萨诃杀生作恶，受其前世之师说法训诲而出家学道。以上两条，见史苇湘先生《刘萨诃与敦煌莫高窟》。 (5)敦煌藏经洞发现绢画中，有残存半幅《刘萨诃与凉州瑞像变》。见斯坦因以劫得敦煌藏经洞遗画所编著的《千佛图录》第13图。 (6)敦煌藏经洞发现绣画中，有一幅精美完整的《凉州瑞像图》。见斯坦因以劫得敦煌藏经洞遗画所编著的《千佛图录》第34图。 (7)刘萨诃在甘肃河西、敦煌地区的圣迹传说很多。凉州番和郡即现今武威地区永昌县。永昌御望山圣容寺遗址尚存，依崖瑞像残身保存完好，佛头藏于永昌县博物馆。并在武威市医院原感通寺遗址发现了《凉州御山石像瑞像因缘记》残碑。碑文多半保存。见孙修身、党寿山著《凉州御山石佛瑞像因缘碑考释》，出处见下文。 四、研究刘萨诃的论著资料： (1)史苇湘著《关于敦煌莫高窟内总录》第7节《佛教史迹画》。见《敦煌莫高窟内容总录》第195页，文物出版社1982年11月第1版。 (2)史苇湘著《刘萨诃与敦煌莫高窟》，见《文物》杂志1983年第6期。 (3)孙修身著《莫高窟佛教史迹故事画介绍(三)》，见《敦煌研究》1982年试刊第2期，第88页。 (4)孙修身、党寿山著《凉州御山石佛瑞像因缘记考释》。 见《敦煌研究》1983年创刊号，第102页。 (5)孙修身著《莫高窟的佛教史迹故事画》。见《中国石窟·敦煌莫高窟》第4卷第204页，文物出版社1987年第1版。 (6)孙修身著《刘萨诃和尚事迹考》。见《1983年全国敦煌学术讨论会文集·石窟艺术编》上编，第272页，甘肃人民出版社1985年8月第1版。 (7)孙修身著《从凡夫俗子到一代名僧的刘萨诃》。见《文史知识》杂志1988年第8期。 (8)饶宗颐著《刘萨诃事迹与瑞像图》。见《1987年敦煌石窟国际学术讨论会文集》第336页，辽宁美术出版社1990年第1版。 (9)霍熙亮著《莫高窟第72窟及其南壁刘萨诃与凉州圣容佛瑞像史迹变》。见《文物》杂志1993年第2期。 (10)卢秀文著《刘萨诃研究综述》。见《敦煌研究》1991年第3期。 (11)陈祚龙著《刘萨诃研究》。见《敦煌资料考屑》上册，台湾商务印书馆1979年版。 (12)[英]·海伦韦尔著《刘萨诃在莫高窟》。 (13)[英]·罗·怀德·菲尔德著《高僧刘萨诃与敦煌壁画》。见《东方月刊》1987年第3期。 (14)[法]·魏普贤著《敦煌写本和石窟中的刘萨诃传说》。 (15)[法]·魏普贤著《刘萨诃和敦煌莫高窟》。以上两条见耿升译《法国学者敦煌学论文选萃》，中华书局1993年第1版。 (16)杜斗城著《刘萨诃与凉州番禾御望山瑞像》。见《段文杰敦煌研究50年
老子就是