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心得体会怎么写及范文1、什么是“心得体会"在参与社会生活与社会实践中，人们往往会产生有关某项工作的许多感受和体会，这些感受和体会不一定经过严密的分析和思考，可能只是对这项工作的感性认识和简单的理论分析。用文字的形式把这些心得表达出来，就是“心得体会”。“心得体会”是一种日常应用文体，属于议论文的范畴。一般篇幅可长可短，结构比较简单。2、心得体会的写法心得体会的基本格式大致由以下几个部分组成I、标题心得体会的标题可以采用以下几种形式：在XX活动(或XX工作)中的心得体会，关于XX活动(或XX工作)心得体会(或心得)。如果文章的内容比较丰富，篇幅较长，也可以采用双行标题的形式，大标题用一句精练的语言总结自己的主要心得，小标题是“在XX活动(或XX工作)中的心得体会”，例如：从小处着眼，推陈出新——参加大学生科技创新大赛的心得II、正文这是心得体会的中心部分(1)开头简述所参加的工作(或活动)的基本情况，包括参加活动的原因、时间、地点、所从事的具体工作的过程及结果。(2)主体由于心得体会比较多地倾向于在文章标题下署名，写作日期放在文章最后。3、写作心得体会应注意的问题(1)避免混同心得体会和总结的界限。一般来说，总结是单位或个人在一项工作、一个题结束以后对该工作、该问题所做的全面回顾、分析和研究，力求在一项工作结束后找出有关该工作的经验教训，引出规律性的认识，用以指导今后的工作，它注重认识的客观性、全面性、系统性和深刻性。在表现手法上，在简单叙述事实的基础上较多的采用分析、推理、议论的方式，注重语言的严谨和简洁。心得体会相对来说比较注重在工作、学习、生活以及其他各个方面的主观认识和感受，往往紧抓一两点，充分调动和运用叙述、描写、议论和说明甚至抒情的表达方式，在叙述工作经历的同时，着重介绍自己在工作中的体会和感受。它追求感受的生动性和独特性，而不追求其是否全面和严谨，甚至在有些情况下，可以只论一点，不计其余。(2)实事求是，不虚夸，不作假，不无病呻吟。心得体会应是在实际工作和活动中真实感受的反映，不能扭捏作态，故作高深，更不能虚假浮夸，造成内容的失实。(3)语言简洁，生动。心得体会在运用简洁的语言进行叙述、议论的基础上，可以适当地采用描写、抒情及各种修辞手法，以增强文章的感染力。
《国际儒学研究》、 《文景》
社会稳定的决定性因素
太大了。一言难尽啊
基督教与儒学的关系 一、丰富多采的佛教 各派佛学的百家争鸣。欧阳渐是唯识学巨擘，他以印度的瑜伽系佛学为准绳，推崇虚妄唯识宗，但对华严、般若、涅盘诸学也有深入的研究。《竟无内外学》二十六种是其代表性著作。太虚是出家新派的首领，基思想融贯中西学，崇尚真常唯心系，著有《道学论衡》、《楞严摄论》、《楞严研究》、《起信论研究》、《觉社丛书》、《佛乘宗要论》、《唯识新论》、《维摩诘经讲义》等佛学书籍。月霞是华严宗的代表，对传统华严系佛学如杜顺的法界观及法藏、澄观的著作都有研究，经常赴各地讲授《楞伽经》、《维摩经》、《华严经》。有《维摩经讲义》等书存世。弘一将南山律宗发扬光大，对佛戒律之学研究最精，著有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》等佛籍。谛闲组织观宗学社、弘法研究社弘传天台宗教义，著有《圆觉经讲议》、《大乘止观述记》、《教观纲宗讲义》、《金刚经新疏》等。谛闲弟子倓虚、道阶、默庵也积极地宣讲天台宗。印光为净土宗第十三祖，在他的大力弘传下，该宗在佛教界影响很大，归依弟子遍及海内外。著有《净土决疑论》、《印光法师文钞》等。禅宗的代表人物虚灵积极主持南华、云门等道场，宣讲禅学，力图保持该宗的影响。各派人士学纷纷创办自己的刊物，宣传自己的教义思想。 当时著名的佛教刊物有《潮湿音》（注释：为民国最著名的佛教刊物，创刊于一九二0年一月，太虚、唐大圆等人曾为其编辑。该刊内容丰富，中外、新旧佛学一并介绍，尤大力倡导佛教革新。一九四九年四月在大陆停刊，共出版地下十卷。）《佛化新青年》、《佛学月刊》、《佛学丛报》、《觉群周报》、《中国佛教季刊》、《现代佛教》、《正信》、《世间解》、《觉有情》、《佛海灯》、《佛佛周刊》、《人间觉》、《圆音月刊》等几十种。 现代佛教团体的组建。一九一二年，敬安、道阶等僧人发起成立了中华佛教总会。一九二九年，中国佛学会成立，太虚为会长，不仅吸收佛徒参加，而且吸收不信佛但又研究佛学的人士参加。该会定期举办佛学研究、座谈会。一九三0年，太虚、圆瑛、谛闲等人在上海召开全国佛教会议，成立中国佛教会，以之为全国佛教的最高机构，但不久新旧两派失和，该会名存实亡。总的说来，民国时期，全国各省区都建立过佛教协会等现代团体，起了一些作用，但未能发挥大的功用。 佛教教育的现代化。民国佛教界受西方、日本新式教育的影响，开始对佛教徒进行现代学院式教育。全国各地，由出家僧和居士创立的佛学院为数不少，最著名的是欧阳渐创立的支那内学院和太虚创立的武昌佛学院。支那内学院一九二二年成立于南京，办学宗旨为“阐扬佛学，育材利世”。设教学、研究、述译、考验等学科，及刻经、宣传、藏书等事科。学样成立头五年，著重于教授学生法相、唯识要典；倡导居士右以住持佛法，奠定居士道场之基；编印唐代唯识学著作。一九二八～一九三七年著力于整理佛典，编《藏要》三辑，共三百余卷，收佛典五十余种。一九四0年编印《精刻大藏经》，一九五二年停办。共培养学生数百人。武昌佛学院成立于。一九二二年，开设有法相唯识学、传统佛学、中国哲学、西洋哲学等课程，一九三二年学院设立了世界佛学苑图书馆，藏书二二四二八种。学院的学生可以自由地研习各派佛学教义和科学、哲学、外文等新知识，并将其融汇贯通，以期养成学通中西、富有革新精神的新一代佛教人才。武昌佛学院因其独特的办学风格而很快名震全国，成为僧学子们的向往的之地，为僧教育开创了一个新局面。在太虚、欧阳渐等人的带动下，各地佛学院纷纷成立，较有影响的有闽南佛学院、江南佛学院、法源寺佛学院、河南佛学院、汉藏教理院、华南佛学院、华严大学、极乐寺佛学院等。这其中有的为革新派创立和主持，有的是由月霞等守旧派建立的。 佛教界还派人赴德国、日本、印度、斯里兰卡等国留学，学习古印度佛学、密宗、小乘佛学及梵语、巴利语等。其中学成回国并较有成说的有持松、显荫、王弘愿等人。 上海还成立了佛学书局，专门印行佛书。佛学热使其他非专业书局也纷纷印行与佛有关的著作，如丁福保的《佛学大辞典》等。 佛学研究的兴盛。先谈佛教界旧派对佛学的研究，具体而言，是指禅、天台、华严、净土、律诸宗人士及其团体地传统佛学的研究，成果颇丰，出版了一批专著。研究范围涉及《大乘妙法莲华经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《地藏经》、《梵纲经》、《心经》、《四十二章经》和《大乘起信论》等。 太虚新派的佛学研究。大虚的弟子中，法舫研究小乘佛教，大勇研究密宗，至于印顺，在印度大小乘佛学的澄清疏解方面，当时少有人能与之并驾齐驱。他把大乘佛教分为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，认为性空唯名系最权威、最究竟，这就与其师太虚的观点有根本的不同。印顺的观点得到了世界佛教研究界认同。印顺著述颇多，有《般若经讲记》、《大乘起信论讲记》、《佛法概论》等四十余部佛学、佛学史著作。 居士的佛学研究。这又以欧阳渐、吕澄、王恩洋、韩清净等人为代表。吕澄精通日、英、梵、藏、法、德等多种外语，对印度古佛学、中国传统佛学、藏学都有深入的研究。著有《中国佛教源流加重讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明纲要》、《西藏佛学原理》、《新编汉文大藏经目录》等。王恩洋研究唯识学，著有《佛法概论》、《八识规矩颂释论》等书。韩清净是北京三时学会的主持人，也是唯识学大师，撰有《瑜伽师地论科积句披寻记丛编》等。另外，梁漱溟年轻时笃信佛教，曾以居士的身分对佛教进行过研究。 梁启起对于佛学研究，做了很多开创性的工作。他在研究中，坚持历史学的考据、辩伪方法：注意地理与佛学的关系；注重整理、研制佛典，特别是原始佛典；把目录学引入佛学研究，强调佛教经录的价值。其研究成果颇丰，著有《饮冰室佛学论集》等。 陈垣对于佛学的研究，主要在佛教史方面。著有《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》等书，见微知著，明察秋毫，在学术界颇受推崇。 汤用彤著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲学史略》等书，在佛教史研究上享有很高的地位。 胡适动用西方及乾嘉的治史方法研究禅宗，对禅宗史颇有研究，对禅宗人物、典籍也很能了解，考证出《六祖坛经》是伪经。但也没有自己的对于佛教大义、佛教整体特征等的宏观认识，而之怕以会如此，按耿云志的话来讲，就是“他的著眼点和用力处不在佛教的教义和禅宗的禅法透解，而重在揭示历史”。胡适本人后来则乾脆说：“我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、、矫饰和装腔作势（注释：转引自耿云志《胡适说禅》，东方出版社一九九三年王月版。）。” 民国佛教繁荣的又一个表现，是佛学与西学的交涉、交融。在这一问题上，有关各方也是百家争鸣。在佛学与科学的关系上，既有“科学为本论”，又有“佛学超科学论”、“佛学统摄科学论”；在佛学与民主、自由、平等、博爱等新思潮的关系上，佛教界人士一方面肯定后者的价值，另一方面又指出其不足，并在对比了佛家和世人的民主、自由、平等、博爱观后，总结指出：佛家所说的民主、自由、平等、博爱，要比世人所言高明得多。世人所言“根于权利，故其所豫期者，不必能实现，而先已召乱”，而佛家所言“根于心性，故其果报也，得涅盘大乐；而其华报也，善人满地，世成吉祥”。因此人类要获得真正的现代政治文明和精神文明，只有“宏扬佛化，随顺佛心”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>，《佛化新青年》第一卷一期，一九二三年二月。）。 在佛教与基督教的关系上，内部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近，所面临的顺时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对比评论双方的教义、思想。结总起来，共有四种代表性论点，即“佛耶相同论”、“佛耶相异论”、“佛耶同异兼具论”、“佛耶取长补短论”。尽管大家意见不一，但有一点是佛教界多数人士承认的，即基督教有三个长处值得佛教界学习：不离世间，建设人间宗教，以革命的精神来阐发教义；厉行社会慈善公益事业。关于这些，我们在后文将详细论及。 民间佛教。当时禅宗、净土寺在民间最为流行，因为这两宗的说教和成佛方法最简宜。观世音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛和弥勒佛是一般民众最崇信的佛教人物。 民众拜佛的主要形式有烧香、叩头、吃素、念佛、上供、施舍、许愿还愿及自发参加各种佛教节日，如阴历四月初八的佛诞节、二月十五的佛涅盘节、七月十五的盂兰盆节等。这些活动因人因地而稍有不同。如吃素，有的人长年吃，有的人则分期吃。一些人吃“观音素”，“自二月朔持斋，至是日（十九日……六月、九月朔至十九日，皆如是”（注释：极朴安《中华全国风俗志》下篇卷三，第四五页。） 吃素、念佛、上供多是在信徒家中进行，而烧香、叩头、施舍、许愿还愿等大一些的佛事活动则多在寺庙中进行。当时寺庙把这些居士分为三六九等，对于官员、富人，多由方丈新迎，并好吃好住好招待，亲陪上香，亲受施舍。而这些人每次到寺，也刻意讲排场，摆阔气，为显示自己，也每每出手大方，施舍寺庙银钱，特别在还愿更是如此。对于一般信徒，“则是任其来往，称为是‘随喜群众’，只有寺内一般执事招待”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0七页，中国文史出版社一九九0年版。）。 信徒到寺庙叩头、烧香、拜佛，一般是遇到大事、难事。他们认为观音菩萨心肠最软最好，所以重点参拜观音。信徒们“群往（寺院）拈香顶礼，尤以妇女为盛。多有联集观音会，醵资为礼神用费、热闹极盛”（注释：胡朴安《中华全民风俗志》下篇卷七，第一四页。）。 寺庙中的和尚、比丘尼从事的社会性质的佛事活动主要是为信众做水陆佛事、吉祥道场或荐亡道场，总称水陆道场。地点可在寺庙内，也可在信徒家。水陆道场费用大，用人多，一办就是七天，“迎神请鬼，普济孤魂，昼夜不断，经声佛号，钟鼓齐鸣，真是别有洞天”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0三页。）举行这种佛事活动的信徒，有的是为了追悼逝去的亲人，使共超升西方极乐世界；有的是为自己延年益寿，求福免难。 最热闹的佛事活动多发生在佛教节日里。除隆重的纪念活动外，还要举办打七、念佛、念经、拜忏、祝愿等活动。因为是佛的节日，所以信徒们格外虔诚，纷纷向寺庙捐钱捐物，还要举行仪式。最隆重的仪式叫“十供养”，又名“十献”，即献香、献花、献灯、献花、献灯、献涂、献茶、献宝、献如意、献衣等。其中以“献宝”为最表诚心。所献之宝，计有金无宝、金戒指、金手镯、裴翠饰品、玉石饰品、银具、珍珠、玛瑙等，至于金钱布施就更多了。 二、基督教的中国化潮流 民国建立以后，中国政府一再声明对名种宗教一视同仁，基督教在中国遂有了惊人的发展。以新教为例，一九0六年，教团有八十二个，宣教师有三、八三三人，信徒十余万人。一九一三年，宣教师就增于五、三九四人，信徒则达二四五、九五九人。到了一九三五年，全国新教教会有七二八一个，信徒达百万余人（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第七页，正中书局一九八0年九月版。）。而天主教徒在一九三六年约有二百八十万人（注释：顾长声《传教士与近代中国》，第三二0页，上海人民出版社一九八一年四月版。）。天主教、新教各教团，除积极传教外，还致力于各种社会事业，如办大学、中学、小学、幼稚园、孤儿院，设医院、书局、救济所等等。 据一九三七年的统计，是年教会男子中学有一百所，女子中学有九十五所，男女合校的中学有五十四所，共计二五九所，学生五万余人。教会大学有十五所，为上海的圣约翰大学、震旦大学、沪江大学、北京的燕京京大学、辅仁大学，济南的齐鲁大学，南京的金陵大学、金陵女子学院，苏州的东吴大学，成都的华西藏自治区协和大学，杭州的之江大学，武昌的华中大学，福州的福建协和大学、华南女子文理学院、广东的领南大学。教会书局有一三0家，仅一九三五年就出版基督教丛书四千余种，教会期刊也为数众多，抗战前史文杂志有二一一种，英文杂志有二十七种，合计总数为二三八种。教会医院及诊疗所一九三七年达二七一家。虽一方面，中国的自治教会，也逐渐增加并不断发展，终至遍及中国各地，还远及海外，使中国基督教呈现出日益“中国化”的特点。 民国时期基督教不断“中国化”，确实是该教的一大特点。由于当时中国半殖民地化的现状，以及其他一些不利因素，直到一九四九年这一进程也未完成。谈到导致这一历史现象产生的因素，很多学者都把它归经为反帝爱国运动的必然结果。而实际上，基督教的“中国化”，是中国民众斗争和外中传教士及其领导机构适应中国形势的变化转变策略的双重结果。这一进程的速度、规模、深入程度都受两个因素既妥协又斗争的具体情况的影响，五十年代初，基督教最终的彻底的中国化，则是以实力为后盾的第一个因纯素完全压倒了后一个因素的结果。 先谈天主教的中国化。 民国建立以后，中国民众的民族意识日益高涨，民主、平等、自由等现代思想也日渐深入人心。面对这种形势，罗马以天主教会做出了中国教区的天主教本土化的决定，以求得天主教在中国的继续生存和发展。一九一九年，教皇本笃十五世明令，“由于天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员”（注释：德祖贤《天主教会在中国》，第六五页，商务印书馆一九三四年版。），中国的天主教地必须尽快起用中国人做神职人员。一九二二年，新教皇庇护十一世继位不久，就派刚恒毅为教皇特使出中国，具体实施天主教“中国化”的计划。 一九二四年，刚恒毅在上海主持召开了中国教区第一届主教大会，提出必须迅速使天主教会中国化。大会决定重化中国教区为十七个大教区，即山东、山西、河南、陕西、河北、东北、蒙古、湖北、湖南、四川、江西、浙江、广东、福建、苏皖、黔桂滇、甘肃教区。大会还强调必须加速培养、提拔中国籍的主教。 一九二六年，在梵蒂冈圣彼得大教堂，教皇庇护十一世为来自中国的六名神甫举行“祝圣”仪式，提升他们为主教。这六人是胡若山、朱开敏、赵怀议、孙德桢、成和德、陈国砥。一九三三年，教皇再次为崔守恂、李容兆、樊恒安三位中国神甫“祝圣”，任其为主教。到一九三六年，做主教中国天主教人士已尼达二十三人。 与引同时，在梵蒂冈的坚持和有意培训提拔下，中国教区的中国籍神甫和修女的人数也大大增加。民国初年只有数百人，到了一九三三年，已达到五千余人。 在天主教中国化的过程中，罗马教皇十分注意取得中国政府的支持。在北洋军阀时期，教皇的特使恒毅就与曹锟等人有密切的往来，对其表示拥护，以换取其对教会在中国利益与行动的保护。在蒋介石执掌常国政权并在宋美龄的影响下皈依基督教后，尽管蒋并非天主教徒而为新教教徒，但教皇庇护十一世仍感高兴。一九二八年八月，庇护十一世向中国教区下了圣谕： ……圣父的旨意是：希望天主教各修会对中国的和平、幸福和时步作出贡献。按照我先前于一九二六年六月十五日颁发的文件，现在重申：天主教宣告、教训和劝导它的教徒们要尊敬和服从中国合法组成的政府，要求天主教的传教士和教徒们在法律保护下享受自由和安全。 作为传教事业的公社圣父命令：中国各教区的主教们，要组织和发展天主教的行动，以使男女天主教徒，特别是可爱的青年教徒，通过祈祷、良善的语言和工作，对和平、社会幸福作出应有的贡献，把福音的神圣而有益的原理常使人们知道，使中国更加伟大，并协助主教和神甫们传播基督的恩泽，用其督的慈善事业增进个人和社会的福利……。（注释：《教务杂志》，一九二九年一月。） 天主教会对蒋介石的支持和其“中国化”的政策，也确实换来了蒋对教会的重视和保护，考虑到民国兵荒马乱的现实，这种保护的意义是不而喻的。当时，军队占住寺院和道观是很常见的现象，而教堂因为国民政府明令禁止驻军，严禁军队骚扰，教会的财产和日常教务活动都其本能得到保证。 下面介绍新教及其“本色教会”。 新教教会在华教务策略的转变，始终一九二二年新教各差会在上海召开的“全国基督教大会”，大会提出了“本色教会”的主张，对其含义，大会的宣言做了阐释，“我们对于西来的古传、仪式、组织倘若不事批评，专做大体的抄袭，卑鄙的摹仿，实在不利于中华基督教永久实在的建设……呈中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统，以及教会布道推扩的方法。务求一切都能转导现在的教会，成为中国本色的教会”（注释：《基督教全国大会报告书》，一九二二年。）。 在这一策略指导下，“本色教会”的倡导者们，如中华全国基督教协进会的诚静怡等人主张基督教由中国人“自养”、“自汉”、“自传”，要使中国基督教从形式、人事、思想上逐步实现中国化，一方面发挥中国信徒的作用，使其担负更多的责任，另一方面消除掉基督教是洋教的恶名。他们建议盖中国建筑式样的教堂，也过中国的传统的节日，用中国民族曲调唱赞美诗，采用适合中国国情的婚丧礼仪，培养中国籍主教神甫等。他们的努力取得了一定的成效，中国出现了民族化的教堂建筑、宗教绘画、宗教音乐、宗教仪式。各教会大学的校长也换成了中国人。基督教学者赵紫宸、吴雷川、韦卓民等人还选写出版了论述基督教与另文化关系的著作，力图沟通基督教文化与儒家文化，使二者相融合。但由于事实上教会的利益外国在华的整体利益是紧密相连的，列强在华利益既不能由中国人“自有”，其教会也就不可能让中国人真正自主，因此整个民国时期，中国教会始终未实现“三自”目标，基督教也未摆脱洋教之名。 天主教和新教“中国化”策略的出台，是与中国众的爱国民主斗争的日益高涨有较为密切的联系的。除了人们熟知的五四运动、五卅运动、非基督教同盟运动等对外国在华教会产生过巨大影响的爱国斗争外，基督教界中国教徒的斗争也起了一定的作用。 我们接著介绍中国基督教的“自立”运动。 早在十九世纪七0年代，广东基督教徒陈梦南就提倡另教徒应自主传教，自理自立，并发起成立华人宣道会，为中国基督教自立运动之始。民国成立后，中国教徒建立的自立教会越来越多，一九二0年有八十多所，一九二四年有三百十多所，一九四0年有六百多所，抗战胜利后则达到一千余所。不仅遍及河北、河南、湖北、四川、浙江、江苏、山东、福建、广东、辽宁、陕西、山西等省，而且远播马来西亚、新加坡、印尼、韩国、日本、美国等地。其中较有名的有“教会聚会所”、“中华基督教会”、“福音堂”、“真耶苏教会”等（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第八二～八四页，正中书局一九八0年九月版。） 民国的基督教自立运动，具有强烈的爱国色彩，其矛头直指各国强加于中国的各项不平等条约，要求废降这些不平等条约。如一九二五年，王治心发起成立中华基督教废除不平等条约促进会，开展废约运动，就受到了各自立教会的广泛支持。他们坚持认为外国人把持的中国教区各教会“不是为爱基督而来，更不是为爱华人而来”，因此坚决要求收回教权，脱离外国教会，中国教区各教会真正独立自主。他们也提了“三自”主张，但内容确是“自有”、“自理”、“自享”，这就远较“本色教会”的“三自”彻底。后者根本未涉及教会所有权问题，只求与外中国教会平等、均权。而后者理直气壮地提出了中国教会中国人所有，并付诸于实践。 中国的基督教自立，在当时的发展并非一帆风顺；相反，在半殖民地的中国，其经历一波三折，颇为坎坷。蒋介石当政后，碍于和英美的关系，对宗教自治并不热心，又恐其有革命之嫌会加以防范，这给基督教的自立带来了负面影响。一九二七年中国自立教会就曾达到六百多所，但到了一九三五年只剩下二百多所，只是在抗日战争时期民族情绪高涨，才又趁势而起发展了起来。 最后，我们来谈谈基督教文化的中国化问题。 由于上面所说的几个因素的影响，民国基督教文化越来越呈现与中国本土化交融结合的特点，这首先反映在教会的名称上，纷纷加上了“中国”、“中华”等字眼。如长老会、会理会、伦敦会、合并在一起，统称“中华基督教联会”，信义会改称“中华信义会”，浸礼会改称“中华浸信会联会”，监理会、美经美会、循理会、循道会、美道会合并，统称“中华卫理公会”。 在教义上，力图与儒家说教、佛家思想相契合。与儒家的交融方面，最显著的例子在于新译本《圣经》不仅引用儒家经典中的“上帝”、“神”来称呼基督教的造物主，而且《圣经》中的伦理道德说教也可经常与儒家经相参证。举例而言，“爱人如已”与“已所不欲，勿施于人”、“爱仇敌”与“报怨以德”、“用诡诈之舌求财的，就是自己取死，所得之财乃是吹来吹去的浮云”与“不义而富且贵，于我如浮云”、“我们知道神不听罪人，惟有敬奉神，遵行他旨义的，神才听他”与“获罪于天，无所祷也”等等都很类似，皆可与相参证。民国学者林悟真在其《宗教比较学》、周亿孚在其《基督教与中国》等书中都对基督教与儒学的关系做了论述。教徒聂云台则乾脆主张“基督教儒教化”，完全用儒家思想来说明基督教。 基督教的仪轨，也多多少少受到了中国佛教、道教的影响，而有些中国特色了。如上海宝兴路教会就曾采用佛教祈拜方式，在礼拜时燃香、跪诵经文。当时，经过变革有些中国化了的仪轨有以下这些：天主教徒通行“七圣事”，即领洗、坚振、告解、圣体、终传、神品、婚配。而新教徒即狭义的基督教徒则主要从事两种圣事：洗礼和圣餐（圣体）。
儒学是中华传统文化的重要组成部分。中华民族的伟大复兴必然迎来儒学的繁荣发展。沿承上个世纪抗战期间儒家思想的理论建构与发展，作为民族哲学的儒学应积极面对时代和社会的变化、调整与挑战，面对中华民族的新发展，开拓出新的辩证吸收西方文化、发扬中华民族精神的儒家哲学，并从儒家立场对世界和人类的普遍性问题给出指引。 民族复兴与儒学的现代建构 谈到儒学的时代使命，不能不从回顾上个世纪儒家哲学在发展期对历史使命的认识与承担说起。 近代以来中国遇到的挑战，从一定意义上说是近代西方文化对中国社会和文化的挑战。儒家的回应也是对这个宏观文化挑战的回应。上个世纪30到40年代，儒家的回应以熊十力、梁漱溟、马一浮、冯友兰等人哲学体系的出现为代表。这些哲学体系不是对某个西方文化思潮的回应，而是对整个近代西方文化冲击和挑战的回应。同时，它们又是这个时期民族复兴意识高涨的产物。中华民族复兴意识的普遍高涨，成为这一时期儒家哲学的根本支撑。换言之，没有这一时期旺盛的民族复兴意识，就不可能有这些儒家哲学的现代构建。 在儒家哲学的这一发展期，熊十力坚持孟子所建立的本心的哲学思想，依据大易的原理，将本心建立为一个绝对的实体；这个实体是宇宙的实体，故同时建立了一套关于“翕辟成变”的宇宙论，因而他的哲学体系是一个注重宇宙论建构的哲学体系。马一浮把传统的经学、理学综合成一体，认为一切道术（也就是我们今天所说的各种学科）统摄于六艺；他所讲的六艺就是六经，故他的哲学体系是一个注重经典学重建的哲学体系。冯友兰继承程朱理学对理的世界的强调，通过吸收西方的新实在论，在哲学里面建立起一个理的世界，作为儒家哲学形上学的一个重要部分，所以冯友兰的哲学体系是一个注重形上学建构的哲学体系。梁漱溟早年研究东西文化论，后来又不断建构新的哲学。上个世纪40到70年代，他一直在努力完成一本书，叫做《人心与人生》。梁漱溟主张心理学是伦理学的基础，所以他的哲学体系是一个注重以心理学为基础的哲学体系。贺麟则强调“以儒家思想为体、以西方文化为用”，或者说“以民族精神为体、以西洋文化为用”，对儒学复兴进行了系统设计。 上述现代儒家哲学家（也称新儒家）的工作表明，这个时期建构性的、新的儒学出现了。这种新儒学对时代的回应，基本上采取的是哲学的方式。也就是说，这是一个以“哲学的回应”为儒学主要存在方式的时代。上述这些重要哲学思想体系的准备、阐发乃至建构，都与抗日战争带来的民族复兴意识高涨有直接关系：由于这是一个民族意识高涨、民族复兴意识勃发的时代，所以民族文化与民族哲学的重建也得到很大发展。贺麟在当时表达了这种文化自觉，他认为：“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争取抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴、儒家文化的复兴。”“儒家思想的命运是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的”。 儒学的当代“在场”：学术儒学与文化儒学 新儒家是以哲学的方式承担起自身时代使命的。然而，儒学的时代使命并不限于“哲学地”回应时代，而是更为广泛。为了说明这一点，我们必须了解儒学在当代的存在特性和功能。 儒学的存在不等于儒家哲学家或儒家哲学体系的存在，不能认为有儒家哲学家才有儒学存在，这是一种片面的看法。儒学在最基础的层面上，不仅仅是经典的解说，同时是中国人的文化心理结构。在民间、在老百姓的内心里面，儒学的价值持久存在着；中国人的伦理观念，今天仍然受到传统儒家伦理的深刻影响。我们把在百姓内心存在的儒学，叫做“百姓日用而不知”的、没有自觉的儒学。正因为它不自觉，所以会受到不同时代环境的影响，不能顺畅表达出来，有时候甚至会被扭曲。 在百姓日用而不知的潜隐层面之外，当代儒学也有显性的“在场”。必须强调一点，就是在认识改革开放以来儒学的显性“在场”时，我们的儒学观念一定要改变，不能说一定要有儒家哲学家儒学才存在、才“在场”。在当代中国，30多年来虽然没有出现像上个世纪30到40年代那样的儒学哲学家，但在这个时期，我认为有两个方面值得注意。 第一个方面是学术儒学。对传统儒学进行深入研究，把握儒学发展演化的脉络，梳理儒学理论体系的义理结构，阐发儒家的各种思想，包括深入研究现代新儒家的思想，这套系统我称之为学术儒学。学术儒学经过30多年的发展，已经蔚为大观，在当代中国学术界占有重要地位，产生了相当大的影响。 第二个方面是文化儒学。近30年来，我国很多文化思潮与文化讨论跟儒学有直接关系，比如，讨论儒学与民主的关系、儒学与人权的关系、儒学与经济全球化的关系、儒学与现代化的关系、儒学与文明冲突的关系、儒学与建立和谐社会的关系，等等。在这些讨论中，很多学者站在儒家文化的立场来阐发儒学的积极意义，探讨儒学在现代社会发生作用的方式。他们不仅阐述了很多有价值的文化观念和理念，也与当代思潮进行了多方面互动，在当代中国的社会文化层面和思想界起了相当大的作用。这些讨论和活动，也构成了儒学的一种“在场”方式，我称之为文化儒学。从一定意义上说，文化儒学是儒家哲学的一种表现，是其在现代社会日常文化领域发挥批判和引导功能的表现。哲学的存在有不同的形式。尤其在当代社会，哲学应突破仅仅追求哲学体系的传统观念，更加重视对社会文化和日常生活的引导，这一点也适用于儒学与儒家哲学。 所以，我们决不能说这30多年来没有出现儒家哲学大家，儒学就是一片空白。除了潜隐的存在形式以外，我们还需理解更为多样的儒学存在形式，所以我用学术儒学和文化儒学来概括和表达这个时代的儒学“在场”。事实上，在这个社会文化转型的时代，比起出现几个抽象的哲学体系，学术儒学和文化儒学对社会文化与社会思想所起的作用可能更大、更深入，同时它们也构成了儒学未来发展的基础。 对儒学未来发展的展望 进入21世纪，儒学复兴面临第二次重大历史机遇。如前所述，百年来儒学发展的第一次重大历史机遇出现在抗日战争时期，这是一个民族文化意识、民族复兴意识高涨的时期。当前，随着我国现代化进程的深入和发展，人们的民族文化自信和文化自觉进一步增强，中华民族伟大复兴和中华文化伟大复兴呈现前所未有的光明前景。在这样一个大背景下，儒学现代复兴的第二次重大历史机遇到来了。儒学如何抓住这次机遇，儒学研究者如何参与这次儒学复兴，成为重大时代课题。在我看来，除了前面说到的学术儒学与文化儒学应继续努力发展之外，至少还有几个方面的理论课题应受到重视：如重构民族精神，确立道德价值，奠定伦理秩序，打造共同的价值观，增强民族国家的凝聚力，进一步提升我们的精神文明，等等。这些方面都是儒学复兴要参与的重要思想理论工作。儒学只有自觉参与中华民族的伟大复兴，与国家和民族发展的时代使命相结合，与社会文化发展的需要相结合，才能开辟广阔的发展前景。 在以上这些重要工作之外，还有一项中心工作应予以关注，即儒家哲学系统的重建与发展。也就是说，随着我国现代化的进一步发展，新的儒家哲学应当出现，也必然会出现。它将是中华民族文化继往开来的见证，而且将是多彩多样的。新的儒家哲学将在传统儒学与现代新儒学的基础上，在学术儒学、文化儒学的配合下，随着中华文化走向复兴、走向世界而展开和显现。可以期望，经历了上个世纪80年代的文化热和文化大讨论，经历了上个世纪90年代后期至今的国学热积累，伴随着中华民族和中华文化的复兴进程，新的儒家哲学登场是指日可待的了。 （作者为中国哲学史学会会长、清华大学国学研究院院长）
基督教与儒学的关系 一、丰富多采的佛教 各派佛学的百家争鸣。欧阳渐是唯识学巨擘，他以印度的瑜伽系佛学为准绳，推崇虚妄唯识宗，但对华严、般若、涅盘诸学也有深入的研究。《竟无内外学》二十六种是其代表性著作。太虚是出家新派的首领，基思想融贯中西学，崇尚真常唯心系，著有《道学论衡》、《楞严摄论》、《楞严研究》、《起信论研究》、《觉社丛书》、《佛乘宗要论》、《唯识新论》、《维摩诘经讲义》等佛学书籍。月霞是华严宗的代表，对传统华严系佛学如杜顺的法界观及法藏、澄观的著作都有研究，经常赴各地讲授《楞伽经》、《维摩经》、《华严经》。有《维摩经讲义》等书存世。弘一将南山律宗发扬光大，对佛戒律之学研究最精，著有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》等佛籍。谛闲组织观宗学社、弘法研究社弘传天台宗教义，著有《圆觉经讲议》、《大乘止观述记》、《教观纲宗讲义》、《金刚经新疏》等。谛闲弟子倓虚、道阶、默庵也积极地宣讲天台宗。印光为净土宗第十三祖，在他的大力弘传下，该宗在佛教界影响很大，归依弟子遍及海内外。著有《净土决疑论》、《印光法师文钞》等。禅宗的代表人物虚灵积极主持南华、云门等道场，宣讲禅学，力图保持该宗的影响。各派人士学纷纷创办自己的刊物，宣传自己的教义思想。 当时著名的佛教刊物有《潮湿音》（注释：为民国最著名的佛教刊物，创刊于一九二0年一月，太虚、唐大圆等人曾为其编辑。该刊内容丰富，中外、新旧佛学一并介绍，尤大力倡导佛教革新。一九四九年四月在大陆停刊，共出版地下十卷。）《佛化新青年》、《佛学月刊》、《佛学丛报》、《觉群周报》、《中国佛教季刊》、《现代佛教》、《正信》、《世间解》、《觉有情》、《佛海灯》、《佛佛周刊》、《人间觉》、《圆音月刊》等几十种。 现代佛教团体的组建。一九一二年，敬安、道阶等僧人发起成立了中华佛教总会。一九二九年，中国佛学会成立，太虚为会长，不仅吸收佛徒参加，而且吸收不信佛但又研究佛学的人士参加。该会定期举办佛学研究、座谈会。一九三0年，太虚、圆瑛、谛闲等人在上海召开全国佛教会议，成立中国佛教会，以之为全国佛教的最高机构，但不久新旧两派失和，该会名存实亡。总的说来，民国时期，全国各省区都建立过佛教协会等现代团体，起了一些作用，但未能发挥大的功用。 佛教教育的现代化。民国佛教界受西方、日本新式教育的影响，开始对佛教徒进行现代学院式教育。全国各地，由出家僧和居士创立的佛学院为数不少，最著名的是欧阳渐创立的支那内学院和太虚创立的武昌佛学院。支那内学院一九二二年成立于南京，办学宗旨为“阐扬佛学，育材利世”。设教学、研究、述译、考验等学科，及刻经、宣传、藏书等事科。学样成立头五年，著重于教授学生法相、唯识要典；倡导居士右以住持佛法，奠定居士道场之基；编印唐代唯识学著作。一九二八～一九三七年著力于整理佛典，编《藏要》三辑，共三百余卷，收佛典五十余种。一九四0年编印《精刻大藏经》，一九五二年停办。共培养学生数百人。武昌佛学院成立于。一九二二年，开设有法相唯识学、传统佛学、中国哲学、西洋哲学等课程，一九三二年学院设立了世界佛学苑图书馆，藏书二二四二八种。学院的学生可以自由地研习各派佛学教义和科学、哲学、外文等新知识，并将其融汇贯通，以期养成学通中西、富有革新精神的新一代佛教人才。武昌佛学院因其独特的办学风格而很快名震全国，成为僧学子们的向往的之地，为僧教育开创了一个新局面。在太虚、欧阳渐等人的带动下，各地佛学院纷纷成立，较有影响的有闽南佛学院、江南佛学院、法源寺佛学院、河南佛学院、汉藏教理院、华南佛学院、华严大学、极乐寺佛学院等。这其中有的为革新派创立和主持，有的是由月霞等守旧派建立的。 佛教界还派人赴德国、日本、印度、斯里兰卡等国留学，学习古印度佛学、密宗、小乘佛学及梵语、巴利语等。其中学成回国并较有成说的有持松、显荫、王弘愿等人。 上海还成立了佛学书局，专门印行佛书。佛学热使其他非专业书局也纷纷印行与佛有关的著作，如丁福保的《佛学大辞典》等。 佛学研究的兴盛。先谈佛教界旧派对佛学的研究，具体而言，是指禅、天台、华严、净土、律诸宗人士及其团体地传统佛学的研究，成果颇丰，出版了一批专著。研究范围涉及《大乘妙法莲华经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《地藏经》、《梵纲经》、《心经》、《四十二章经》和《大乘起信论》等。 太虚新派的佛学研究。大虚的弟子中，法舫研究小乘佛教，大勇研究密宗，至于印顺，在印度大小乘佛学的澄清疏解方面，当时少有人能与之并驾齐驱。他把大乘佛教分为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，认为性空唯名系最权威、最究竟，这就与其师太虚的观点有根本的不同。印顺的观点得到了世界佛教研究界认同。印顺著述颇多，有《般若经讲记》、《大乘起信论讲记》、《佛法概论》等四十余部佛学、佛学史著作。 居士的佛学研究。这又以欧阳渐、吕澄、王恩洋、韩清净等人为代表。吕澄精通日、英、梵、藏、法、德等多种外语，对印度古佛学、中国传统佛学、藏学都有深入的研究。著有《中国佛教源流加重讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明纲要》、《西藏佛学原理》、《新编汉文大藏经目录》等。王恩洋研究唯识学，著有《佛法概论》、《八识规矩颂释论》等书。韩清净是北京三时学会的主持人，也是唯识学大师，撰有《瑜伽师地论科积句披寻记丛编》等。另外，梁漱溟年轻时笃信佛教，曾以居士的身分对佛教进行过研究。 梁启起对于佛学研究，做了很多开创性的工作。他在研究中，坚持历史学的考据、辩伪方法：注意地理与佛学的关系；注重整理、研制佛典，特别是原始佛典；把目录学引入佛学研究，强调佛教经录的价值。其研究成果颇丰，著有《饮冰室佛学论集》等。 陈垣对于佛学的研究，主要在佛教史方面。著有《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》等书，见微知著，明察秋毫，在学术界颇受推崇。 汤用彤著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲学史略》等书，在佛教史研究上享有很高的地位。 胡适动用西方及乾嘉的治史方法研究禅宗，对禅宗史颇有研究，对禅宗人物、典籍也很能了解，考证出《六祖坛经》是伪经。但也没有自己的对于佛教大义、佛教整体特征等的宏观认识，而之怕以会如此，按耿云志的话来讲，就是“他的著眼点和用力处不在佛教的教义和禅宗的禅法透解，而重在揭示历史”。胡适本人后来则乾脆说：“我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、、矫饰和装腔作势（注释：转引自耿云志《胡适说禅》，东方出版社一九九三年王月版。）。” 民国佛教繁荣的又一个表现，是佛学与西学的交涉、交融。在这一问题上，有关各方也是百家争鸣。在佛学与科学的关系上，既有“科学为本论”，又有“佛学超科学论”、“佛学统摄科学论”；在佛学与民主、自由、平等、博爱等新思潮的关系上，佛教界人士一方面肯定后者的价值，另一方面又指出其不足，并在对比了佛家和世人的民主、自由、平等、博爱观后，总结指出：佛家所说的民主、自由、平等、博爱，要比世人所言高明得多。世人所言“根于权利，故其所豫期者，不必能实现，而先已召乱”，而佛家所言“根于心性，故其果报也，得涅盘大乐；而其华报也，善人满地，世成吉祥”。因此人类要获得真正的现代政治文明和精神文明，只有“宏扬佛化，随顺佛心”（注释：邢定云<现今文明生活之彻底的观察及提倡佛化之必要>，《佛化新青年》第一卷一期，一九二三年二月。）。 在佛教与基督教的关系上，内部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近，所面临的顺时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对比评论双方的教义、思想。结总起来，共有四种代表性论点，即“佛耶相同论”、“佛耶相异论”、“佛耶同异兼具论”、“佛耶取长补短论”。尽管大家意见不一，但有一点是佛教界多数人士承认的，即基督教有三个长处值得佛教界学习：不离世间，建设人间宗教，以革命的精神来阐发教义；厉行社会慈善公益事业。关于这些，我们在后文将详细论及。 民间佛教。当时禅宗、净土寺在民间最为流行，因为这两宗的说教和成佛方法最简宜。观世音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛和弥勒佛是一般民众最崇信的佛教人物。 民众拜佛的主要形式有烧香、叩头、吃素、念佛、上供、施舍、许愿还愿及自发参加各种佛教节日，如阴历四月初八的佛诞节、二月十五的佛涅盘节、七月十五的盂兰盆节等。这些活动因人因地而稍有不同。如吃素，有的人长年吃，有的人则分期吃。一些人吃“观音素”，“自二月朔持斋，至是日（十九日……六月、九月朔至十九日，皆如是”（注释：极朴安《中华全国风俗志》下篇卷三，第四五页。） 吃素、念佛、上供多是在信徒家中进行，而烧香、叩头、施舍、许愿还愿等大一些的佛事活动则多在寺庙中进行。当时寺庙把这些居士分为三六九等，对于官员、富人，多由方丈新迎，并好吃好住好招待，亲陪上香，亲受施舍。而这些人每次到寺，也刻意讲排场，摆阔气，为显示自己，也每每出手大方，施舍寺庙银钱，特别在还愿更是如此。对于一般信徒，“则是任其来往，称为是‘随喜群众’，只有寺内一般执事招待”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0七页，中国文史出版社一九九0年版。）。 信徒到寺庙叩头、烧香、拜佛，一般是遇到大事、难事。他们认为观音菩萨心肠最软最好，所以重点参拜观音。信徒们“群往（寺院）拈香顶礼，尤以妇女为盛。多有联集观音会，醵资为礼神用费、热闹极盛”（注释：胡朴安《中华全民风俗志》下篇卷七，第一四页。）。 寺庙中的和尚、比丘尼从事的社会性质的佛事活动主要是为信众做水陆佛事、吉祥道场或荐亡道场，总称水陆道场。地点可在寺庙内，也可在信徒家。水陆道场费用大，用人多，一办就是七天，“迎神请鬼，普济孤魂，昼夜不断，经声佛号，钟鼓齐鸣，真是别有洞天”（注释：《文史资料选辑》第二十辑，第二0三页。）举行这种佛事活动的信徒，有的是为了追悼逝去的亲人，使共超升西方极乐世界；有的是为自己延年益寿，求福免难。 最热闹的佛事活动多发生在佛教节日里。除隆重的纪念活动外，还要举办打七、念佛、念经、拜忏、祝愿等活动。因为是佛的节日，所以信徒们格外虔诚，纷纷向寺庙捐钱捐物，还要举行仪式。最隆重的仪式叫“十供养”，又名“十献”，即献香、献花、献灯、献花、献灯、献涂、献茶、献宝、献如意、献衣等。其中以“献宝”为最表诚心。所献之宝，计有金无宝、金戒指、金手镯、裴翠饰品、玉石饰品、银具、珍珠、玛瑙等，至于金钱布施就更多了。 二、基督教的中国化潮流 民国建立以后，中国政府一再声明对名种宗教一视同仁，基督教在中国遂有了惊人的发展。以新教为例，一九0六年，教团有八十二个，宣教师有三、八三三人，信徒十余万人。一九一三年，宣教师就增于五、三九四人，信徒则达二四五、九五九人。到了一九三五年，全国新教教会有七二八一个，信徒达百万余人（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第七页，正中书局一九八0年九月版。）。而天主教徒在一九三六年约有二百八十万人（注释：顾长声《传教士与近代中国》，第三二0页，上海人民出版社一九八一年四月版。）。天主教、新教各教团，除积极传教外，还致力于各种社会事业，如办大学、中学、小学、幼稚园、孤儿院，设医院、书局、救济所等等。 据一九三七年的统计，是年教会男子中学有一百所，女子中学有九十五所，男女合校的中学有五十四所，共计二五九所，学生五万余人。教会大学有十五所，为上海的圣约翰大学、震旦大学、沪江大学、北京的燕京京大学、辅仁大学，济南的齐鲁大学，南京的金陵大学、金陵女子学院，苏州的东吴大学，成都的华西藏自治区协和大学，杭州的之江大学，武昌的华中大学，福州的福建协和大学、华南女子文理学院、广东的领南大学。教会书局有一三0家，仅一九三五年就出版基督教丛书四千余种，教会期刊也为数众多，抗战前史文杂志有二一一种，英文杂志有二十七种，合计总数为二三八种。教会医院及诊疗所一九三七年达二七一家。虽一方面，中国的自治教会，也逐渐增加并不断发展，终至遍及中国各地，还远及海外，使中国基督教呈现出日益“中国化”的特点。 民国时期基督教不断“中国化”，确实是该教的一大特点。由于当时中国半殖民地化的现状，以及其他一些不利因素，直到一九四九年这一进程也未完成。谈到导致这一历史现象产生的因素，很多学者都把它归经为反帝爱国运动的必然结果。而实际上，基督教的“中国化”，是中国民众斗争和外中传教士及其领导机构适应中国形势的变化转变策略的双重结果。这一进程的速度、规模、深入程度都受两个因素既妥协又斗争的具体情况的影响，五十年代初，基督教最终的彻底的中国化，则是以实力为后盾的第一个因纯素完全压倒了后一个因素的结果。 先谈天主教的中国化。 民国建立以后，中国民众的民族意识日益高涨，民主、平等、自由等现代思想也日渐深入人心。面对这种形势，罗马以天主教会做出了中国教区的天主教本土化的决定，以求得天主教在中国的继续生存和发展。一九一九年，教皇本笃十五世明令，“由于天主教对任何国家来说都不是外国的，因此，每一个国家应当培养它本国的神职人员”（注释：德祖贤《天主教会在中国》，第六五页，商务印书馆一九三四年版。），中国的天主教地必须尽快起用中国人做神职人员。一九二二年，新教皇庇护十一世继位不久，就派刚恒毅为教皇特使出中国，具体实施天主教“中国化”的计划。 一九二四年，刚恒毅在上海主持召开了中国教区第一届主教大会，提出必须迅速使天主教会中国化。大会决定重化中国教区为十七个大教区，即山东、山西、河南、陕西、河北、东北、蒙古、湖北、湖南、四川、江西、浙江、广东、福建、苏皖、黔桂滇、甘肃教区。大会还强调必须加速培养、提拔中国籍的主教。 一九二六年，在梵蒂冈圣彼得大教堂，教皇庇护十一世为来自中国的六名神甫举行“祝圣”仪式，提升他们为主教。这六人是胡若山、朱开敏、赵怀议、孙德桢、成和德、陈国砥。一九三三年，教皇再次为崔守恂、李容兆、樊恒安三位中国神甫“祝圣”，任其为主教。到一九三六年，做主教中国天主教人士已尼达二十三人。 与引同时，在梵蒂冈的坚持和有意培训提拔下，中国教区的中国籍神甫和修女的人数也大大增加。民国初年只有数百人，到了一九三三年，已达到五千余人。 在天主教中国化的过程中，罗马教皇十分注意取得中国政府的支持。在北洋军阀时期，教皇的特使恒毅就与曹锟等人有密切的往来，对其表示拥护，以换取其对教会在中国利益与行动的保护。在蒋介石执掌常国政权并在宋美龄的影响下皈依基督教后，尽管蒋并非天主教徒而为新教教徒，但教皇庇护十一世仍感高兴。一九二八年八月，庇护十一世向中国教区下了圣谕： ……圣父的旨意是：希望天主教各修会对中国的和平、幸福和时步作出贡献。按照我先前于一九二六年六月十五日颁发的文件，现在重申：天主教宣告、教训和劝导它的教徒们要尊敬和服从中国合法组成的政府，要求天主教的传教士和教徒们在法律保护下享受自由和安全。 作为传教事业的公社圣父命令：中国各教区的主教们，要组织和发展天主教的行动，以使男女天主教徒，特别是可爱的青年教徒，通过祈祷、良善的语言和工作，对和平、社会幸福作出应有的贡献，把福音的神圣而有益的原理常使人们知道，使中国更加伟大，并协助主教和神甫们传播基督的恩泽，用其督的慈善事业增进个人和社会的福利……。（注释：《教务杂志》，一九二九年一月。） 天主教会对蒋介石的支持和其“中国化”的政策，也确实换来了蒋对教会的重视和保护，考虑到民国兵荒马乱的现实，这种保护的意义是不而喻的。当时，军队占住寺院和道观是很常见的现象，而教堂因为国民政府明令禁止驻军，严禁军队骚扰，教会的财产和日常教务活动都其本能得到保证。 下面介绍新教及其“本色教会”。 新教教会在华教务策略的转变，始终一九二二年新教各差会在上海召开的“全国基督教大会”，大会提出了“本色教会”的主张，对其含义，大会的宣言做了阐释，“我们对于西来的古传、仪式、组织倘若不事批评，专做大体的抄袭，卑鄙的摹仿，实在不利于中华基督教永久实在的建设……呈中华信徒应用谨慎的研究，放胆的试验，自己删定教会的礼节和仪式，教会的组织和系统，以及教会布道推扩的方法。务求一切都能转导现在的教会，成为中国本色的教会”（注释：《基督教全国大会报告书》，一九二二年。）。 在这一策略指导下，“本色教会”的倡导者们，如中华全国基督教协进会的诚静怡等人主张基督教由中国人“自养”、“自汉”、“自传”，要使中国基督教从形式、人事、思想上逐步实现中国化，一方面发挥中国信徒的作用，使其担负更多的责任，另一方面消除掉基督教是洋教的恶名。他们建议盖中国建筑式样的教堂，也过中国的传统的节日，用中国民族曲调唱赞美诗，采用适合中国国情的婚丧礼仪，培养中国籍主教神甫等。他们的努力取得了一定的成效，中国出现了民族化的教堂建筑、宗教绘画、宗教音乐、宗教仪式。各教会大学的校长也换成了中国人。基督教学者赵紫宸、吴雷川、韦卓民等人还选写出版了论述基督教与另文化关系的著作，力图沟通基督教文化与儒家文化，使二者相融合。但由于事实上教会的利益外国在华的整体利益是紧密相连的，列强在华利益既不能由中国人“自有”，其教会也就不可能让中国人真正自主，因此整个民国时期，中国教会始终未实现“三自”目标，基督教也未摆脱洋教之名。 天主教和新教“中国化”策略的出台，是与中国众的爱国民主斗争的日益高涨有较为密切的联系的。除了人们熟知的五四运动、五卅运动、非基督教同盟运动等对外国在华教会产生过巨大影响的爱国斗争外，基督教界中国教徒的斗争也起了一定的作用。 我们接著介绍中国基督教的“自立”运动。 早在十九世纪七0年代，广东基督教徒陈梦南就提倡另教徒应自主传教，自理自立，并发起成立华人宣道会，为中国基督教自立运动之始。民国成立后，中国教徒建立的自立教会越来越多，一九二0年有八十多所，一九二四年有三百十多所，一九四0年有六百多所，抗战胜利后则达到一千余所。不仅遍及河北、河南、湖北、四川、浙江、江苏、山东、福建、广东、辽宁、陕西、山西等省，而且远播马来西亚、新加坡、印尼、韩国、日本、美国等地。其中较有名的有“教会聚会所”、“中华基督教会”、“福音堂”、“真耶苏教会”等（注释：邵玉铭《二十世纪中国基督教问题》，第八二～八四页，正中书局一九八0年九月版。） 民国的基督教自立运动，具有强烈的爱国色彩，其矛头直指各国强加于中国的各项不平等条约，要求废降这些不平等条约。如一九二五年，王治心发起成立中华基督教废除不平等条约促进会，开展废约运动，就受到了各自立教会的广泛支持。他们坚持认为外国人把持的中国教区各教会“不是为爱基督而来，更不是为爱华人而来”，因此坚决要求收回教权，脱离外国教会，中国教区各教会真正独立自主。他们也提了“三自”主张，但内容确是“自有”、“自理”、“自享”，这就远较“本色教会”的“三自”彻底。后者根本未涉及教会所有权问题，只求与外中国教会平等、均权。而后者理直气壮地提出了中国教会中国人所有，并付诸于实践。 中国的基督教自立，在当时的发展并非一帆风顺；相反，在半殖民地的中国，其经历一波三折，颇为坎坷。蒋介石当政后，碍于和英美的关系，对宗教自治并不热心，又恐其有革命之嫌会加以防范，这给基督教的自立带来了负面影响。一九二七年中国自立教会就曾达到六百多所，但到了一九三五年只剩下二百多所，只是在抗日战争时期民族情绪高涨，才又趁势而起发展了起来。 最后，我们来谈谈基督教文化的中国化问题。 由于上面所说的几个因素的影响，民国基督教文化越来越呈现与中国本土化交融结合的特点，这首先反映在教会的名称上，纷纷加上了“中国”、“中华”等字眼。如长老会、会理会、伦敦会、合并在一起，统称“中华基督教联会”，信义会改称“中华信义会”，浸礼会改称“中华浸信会联会”，监理会、美经美会、循理会、循道会、美道会合并，统称“中华卫理公会”。 在教义上，力图与儒家说教、佛家思想相契合。与儒家的交融方面，最显著的例子在于新译本《圣经》不仅引用儒家经典中的“上帝”、“神”来称呼基督教的造物主，而且《圣经》中的伦理道德说教也可经常与儒家经相参证。举例而言，“爱人如已”与“已所不欲，勿施于人”、“爱仇敌”与“报怨以德”、“用诡诈之舌求财的，就是自己取死，所得之财乃是吹来吹去的浮云”与“不义而富且贵，于我如浮云”、“我们知道神不听罪人，惟有敬奉神，遵行他旨义的，神才听他”与“获罪于天，无所祷也”等等都很类似，皆可与相参证。民国学者林悟真在其《宗教比较学》、周亿孚在其《基督教与中国》等书中都对基督教与儒学的关系做了论述。教徒聂云台则乾脆主张“基督教儒教化”，完全用儒家思想来说明基督教。 基督教的仪轨，也多多少少受到了中国佛教、道教的影响，而有些中国特色了。如上海宝兴路教会就曾采用佛教祈拜方式，在礼拜时燃香、跪诵经文。当时，经过变革有些中国化了的仪轨有以下这些：天主教徒通行“七圣事”，即领洗、坚振、告解、圣体、终传、神品、婚配。而新教徒即狭义的基督教徒则主要从事两种圣事：洗礼和圣餐（圣体）。
社会稳定的决定性因素
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呵呵，这个问题有够精深的，我也不太懂，探讨一下吧：首先，儒家思想只是统治阶级的工具，并不是统治阶级的统治思想，孔孟被封为至圣先师和亚圣，并不是因为“我欲仁斯仁至矣”、或者“仁者无敌”；而是因为“君君臣臣父父子子”和“无君无父，是禽兽也”，所以说儒家思想并没有被彻底的执行，所谓的“仁孝”，不过是为了将人们培养出“君要臣死臣不敢不死”的愚忠思想而已；另外，为什么士大夫阶级总是言必称孔孟，总是觉得三代以前才称得上是盛世？可见当时无论怎么发达，距离孔孟口中的理想社会还差得远，也就是说，虽然统治阶级大力推行，士大夫们一心向往，可是儒家思想从来没有真正实现过，那么，人们的思想水平跟不上也就不奇怪了；还有就是对于儒家思想的曲解，以及按照自己喜好的任意歪曲，最著名的大概是“民可使由之，不可使知之”了，按照这种儒家“新约”来操作，可不就是在放羊吗？但是，我觉得儒家思想对于中国人的影响是绝对的彻底，为什么楼主觉得统治阶级对于老百姓的压迫是“不仁”的？难道不是楼主在按照儒家思想里面所谓“仁”的标准来看待这些行为么？也就是受到了儒家思想的影响；楼主觉得有没有儒学，中国人也就这个德行，可是我觉得中国人真的是数千年来深受影响才会变成今天这个德行除了要有法律来约束“绝对不能做的”行为之外，道德约束的“不应该做”和“鼓励去做”的行为也是很重要的，欧美人有他们的“圣经”、“十诫”、“七宗罪”，我们也有我们的“忠信孝悌礼义廉耻”虽然执行偶有误差，可是人们对于这些的向往却是不容怀疑的以上个人见解，希望楼主满意。
外来文化对中国文化的五次影响我国文化发展变化的轨迹上，很容易发现外来文化的影响，总的概括为5次大的影响，自东学西渐起西方文化开始传入中国。第一次大的影响是东学西渐，这是一个和西学东渐互相补充的东西方文化交流过程。当时的罗马帝国与中国的东汉王朝进行交往，这种交往就是举世闻名的丝绸之路，到了唐代以后，最重要的标志就是基督教的传入，教徒一度发展到数十万人，这是西方文化对中国文化第一次大的影响。第二次大的影响是在元朝的时候，大批的西方传教士传入中国，其中最著名的是马克波罗，他的《东方闻见录》在西方引起了巨大的反响，中国由此成为西方人垂涎的宝地。接下来的第三次渗透是在明末清初，西方资产阶级革命时期，西方传教士进入中国传教并带来西方先进技术及先进理念，代表人物有利玛窦，汤若望等，只是中国当时的统治者继续沉迷于天朝威武的迷梦中。第四次影响是在鸦片战争以后，外国人通过传教的方式向中国人灌输西方的宗教哲学经济政治思想，后来一批批的爱国青年成为了传播西方民主科学思想的主力军。而第五次文化大规模的影响则是在改革开放以后，大量的西方文化涌入中国，不断地改变中国人的生活方式：中国人开始喝可乐，开始看NBA，开始流行过西方的节日，后来由于经济全球化的迅猛发展，越来越多的跨国界的西方文化开始传入并渗透到中国人的观念中。二、简括中国为什么会受到外来文化的影响我们会想，西方文化为什么就能如此迅速的就征服了中国这个具有五千年文明的国度，我认为这是有两方面的原因，第一是我们自身的内部原因，中国分为3个派别，保守派(主张一成不变，走老路子)，激进派(主张全盘西化)，中间派(认为单纯的引进西方的先进技术则能救国)。一开始是中间派掌权，推行洋务运动，但随着甲午战争的失败，中间派的做法不可取，于是激进派发动了辛亥革命和新文化运动，中国的传统文化被丢弃。新中国成立后，阶级斗争以及文化大革命，再加上长期以来对传统文化的不重视不推崇，使国人在文化的精神上处于一种空缺的状态，在改革开放后，西方多姿多彩的文化形式弥补了中国人长期压抑的文化需求，正是这样才被年轻人接受并且迅速的推广开来。第二是从西方文化自身方面来说，其思想是源于欧洲文艺复兴时期，其源头是古希腊罗马文化，受基督教的影响，重视个性与意志的自由，人权，注重实践和探索，并且西方文化宗教气氛浓厚，在一定程度上给西方文化披上了神秘的色彩，而且具有开放型的外向型文化特点。三、西方文化在几个方面对中国的影响现在西方文化对于中国文化的影响是体现在多个方面的，节日、饮食、音乐、语言，电影，心理等多个方面都对中国文化产生了不同程度的影响。节日方面来说，年轻人热衷于过西方的节日如圣诞节、情人节等，而中国自己的具有传统民族特征的七夕节却鲜有人关注。电影方面来说，现在的很多人都喜欢看美国大片。四、着重从两个方面阐述西方文化的影响体现下面简要从音乐和心理两方面来阐述西方文化对于中国文化的影响与渗透。第一方面，与中国传统民乐相比学习西洋乐器的人偏多，例如西洋乐器中的代表性的键盘乐器，其相对于其他乐器家族而言，有不可比拟的优势，那就是其宽广的音域和可以同时发出多个乐音的能力，作为独奏乐器也具有丰富的和声效果和管弦乐色彩，所以钢琴被誉为乐器之王。而铜管乐器的音色特点是雄壮、辉煌、热烈;弦乐器的共同特征是柔美、动听。西洋乐器的音乐表现形式具有外向型和扩张性的特征，所以相对民乐的独奏来说，气势上就显得更强一点。交响乐队最开始的出现是为宫廷和宗教服务的。而民族管弦乐队以演奏传统民乐合奏及独奏为主，一般是产生于实用性方面，并随着人类的进步而不断丰富。从考古的发掘和壁画都可以看到狩猎围捕、祭天祷神、战斗助威或庆典舞蹈等都和发音工具或者节奏音响紧紧相连，中国传统音乐更多的是在适应需求的状况下产生的。因此由于乐器产生的背景和服务的对象不一样，也就导致西洋乐器和中国传统乐器在音乐表现方面差异性太大，民乐是温柔婉约的内敛型，西洋乐则是开放性和侵略性的外向型特征。而现在的年轻人更多的是倾向于对外向型的选择。西方文化对中国文化另一方面的巨大影响还体现在心理学领域，西方杰出的心理学家们为后来心理学在各国的发展壮大都坚定了道路，并且为后来所诞生的新兴专业也是提供了重要的理论依据和实践基础。心理学方面最早可以追溯到古代的哲学思想，古希腊哲学家如柏拉图，亚里士多德等，还有中国古代思想家荀子。西方的文艺复兴时期到19世纪中叶，人的心理特征一直是哲学家研究的对象，心理学是哲学的一部分。在当时生产力进一步发展，心理学作为一门独立的学科从哲学的范围内独立出来。西方的现代心理学是在1879年建立的，而中国的第一个心理学系是1920年在中国建立，其中的很多教材都是翻译西方的著名心理学著作，如华生，弗洛伊德，弗洛姆，斯金纳等人的经典著作。后来西方的心理学家在心理学的基础上繁衍出来一门新型的学科—音乐治疗，是在二十世纪四十年代在美国正式成为学科，发展到现在音乐治疗已经成为了一门应用学科，涉及学科广泛、应用领域庞杂、流派思想丰富。还因为不同国家、不同民族的音乐治疗师，受文化、历史、政治等多方面因素的影响，加上各国专家开展音乐治疗的领域及治疗方法的不同，所以产生了不一致的定义，但是音乐治疗属于心理学的范畴。该学科于二十世纪八十年代初，作为一门新兴学科从西方传入中国，迄今为止，音乐治疗在中国发展已30年之久，由于音乐治疗学科本身具有集医学、心理学、音乐学为一体的性质，这就意味着音乐学科的实用化发展以及心理健康产业多源化的发展。弗洛伊德是奥地利医生兼心理学家、哲学家、精神分析学的创始人。他作为一个治疗精神疾病的医生，他的精神分析理论不仅在心理学领域有很高的价值同时也是音乐治疗的理论基础，音乐治疗方法中的音乐放松、音乐心理剧和安全岛技术等等都会用他的理论作为参考基础。而且当今世界各个国家，弗洛伊德主义和新弗洛伊德主义作为一种哲学思潮在一般意识形态中都得到了广泛的传播。他的观点不仅仅影响了西方当代的文学艺术，而且对宗教、伦理学、历史学也产生了深远的影响。到了今天，各国的心理学专业依旧把他的著作作为必修的教材，他的著名的精神分析理论在今天来说也是有相当高的地位。
有一则趣谈:一所国际公寓闹火灾,里面住有犹太人,法国人,美国人和中国人犹太人急急忙忙先搬出的是他的保险箱,法国人先拖出的是他的情人,美国人则先抱出他的妻子,而中国人则先背出的是他的老母这一趣谈反映了一个事实:不同的民族有着自己区别于其他民族的特殊的文化心理素质,思维方式,价值尺度,道德规范和情感趣向 文化是指人类社会历史实践过程中所创造的物质财富,精神财富和相应的创造才能的总和文化包括物质文化与精神文化,物质文化是指文化中看得见,摸得着的那部分,因此也称之为硬文化相对来说,精神文化就是软文化,而软文化则是文化的深层结构中西方硬文化的差异一目了然,但处于深层结构的软文化的差异则须进一步辩证分析中西方软文化的不同决定硬文化的差异,而中西方文化的差异也正在于此——即作为文化的深层结构的软文化的差异 一,中西方启蒙教育的认知方式不同 东西方民族各自具有独特的文化背景和社会心理结构,生产活动方式和发展水平不同,反映在思维,认识方式和风格上就存在着很大的差异西方民族思维方式以逻辑分析为主要特征,而以中国为代表的东方民族思维方式则以直观综合为基本特征中西方不同的认识方式深深影响了本民族理论思维和科学文化沿着不同的路向发展 西方重唯理,思辩,中方重经验,直觉 希腊哲学是西方哲学的源头,古希腊对自然有着浓厚的兴趣,他们关心世界本源,主客体关系,事物如何发展变化等虽然他们在简单仪器下的观察和实践缺乏逻辑连贯性,理性的方式并不系统,但人们的这种直接观察总是弥漫着理性思维的色彩,抽象思辩是西方思维的特征而作为东方民族典型代表的中国传统思维方式,则以直觉和经验为特征中国古代科学和哲学的各种范畴是靠向内思维得到的,是将各种经验现象酝酿体会,豁然贯通而提出的概念的这些概念的理解与西方向外思维逻辑演绎所得到的不同,理解只能意会而难以言传,如对中医医理和气功的理解,又如对一幅书法作品,一幅国画的欣赏,只能向内领会,才能领略作者的神韵的起伏 西方的细节分析与中方的整体综合 西方文化结构以细节分析居优,东方文化结构则以整体综合见长如:在姓氏排列中,中国姓氏先是宗姓,辈份,其次才是自己的名字,突出的是氏族整体西方国家则先是自己的名字,再是父名,然后才是族姓,突出的是自己又如:在时间,地址的书写表达顺序上,中国人习惯以年,月,日从大到小依次为序,地址则是按省,市,县到门牌号码排序,突出的是从整体到个别的析出关系,西方人则与中国人的顺序表达恰好相反,突出的是个别到整体的合成关系可见在中华民族的精神文化和意识结构中,从整体出发的综合观占突出地位,而这种整体综合观在考察事物时,通常忽略细节和成分分析,往往提供的是关于对象模糊整体的图景 二,中西方在人与自然关系上的着眼点与执著不同 杜维民教授认为:"中国文化关注的对象是人"人与人的关系是中国文化关心的核心问题,人们立足于现实人生,所以政治伦理学相当发达而西方文化较多关注的是自然,人与自然的关系是古希腊注重的中心问题,由此衍生出理智和科技中国的哲学无论儒,道,佛学都是一种人生哲学儒学求作为,道学求长生,佛学求悟觉儒学以孔子思想为正宗,孔子思想的核心是"仁"何者为"仁" 孔子曰:"仁者爱人!"可见是怎样做人的学问,兴趣在阐发君臣,父子等一套人与人之间的伦理关系,修身养性的目的即实现自己的从政的抱负——齐家治国平天下纯科学的研究及所有的自然科学都成为多数人不屑选择的行为和兴趣 中国文化在人与自然的关系上也有着自己的执著中国文化的一个重要特征就是"天人合一",把自然人格化,追求人的精神消融于自然界之中,人与自然共呼吸的和谐状态中国文化的根深植于大地之中,中国文化自始即重农,"四民之中,士之下即为农","民以食为天"即缘由于此道家思想更是要人们对人生留恋和在大自然中寻求到生命慰籍的杰作 西方古代科学寓于对自然的探索之中,因此西方很早就出现了毕达哥拉斯,阿基米得这样一些名垂千古的专业科学家在人与自然的关系上,西方文化认为天人处于对立的斗争状态,因而产生了与中国文化不同的对自然的态度,即人应征服,控制自然,强调人与自然的对立,把自然看成敌对力量荷马史诗纯以海外遇险,征服自然为题材,他们的游戏都是在大自然的风浪中锻炼成长的人物西方人也讲人与人之间的关系,但首先关注的不是伦理而是竞争,因而出现了"优胜劣汰"的规律 中西方价值观与人生追求的不同 中西方价值观与人生追求的不同表现在社会生活的各个层面 第一,中西方人生价值取向不同 儒家给中国人提供的价值观念,在封建专制制度的支持下,逐步转变为一种根深蒂固的人生信念作为2000余年来的中国文化的一根精神支柱的这种人生信念,认为人生的价值就是在现世的作为之中,一个人在社会越有作为,他的生命就越有意义的积极入世思想在专制社会中权力就是一切,因此,人的作为最大者莫过于实现从政的抱负齐家治国平天下的宏伟理想统治着千百万中国文人碌碌无为的一生受这种一元化的人生价值的影响,多数人不愿问津自然科学,致使科学被困于萌芽状态另外,人的智慧才能都集中到了政治权术上,创造了一个世界上独一无二的变幻莫测而实质又超稳固的政治,文化模式在这种特殊的模式中,产生了中国独有的历史现象:当官不成,求当圣人;报国不得则退做隐士,或吟诗饮酒自得风浪,于是道教,佛教随之兴起,贪生的自去修道,厌世的不妨念佛而西方文化中人生价值呈多元化从政也是人生价值的实现,经商也被认为相当有价值西方人眼中最好的职业莫过于律师,医生 第二,西方的个人本位和中方的家族本位 近代西方人文主义是在神学背景上产生的,原罪观念在西方根深蒂固因此,西方人的道德指向是个人向自己负责,通过个人奋斗向上帝赎罪,由此引申出一条基督教义,即"上帝面前人人平等"当上帝被否定了时西方又产生了社会原子观念:个人就是原子,不依靠任何人而存在,个人权利任何人不得侵略,信奉个人本位,自我中心这种个人本位的思想影响了生活的各个方面,亲人间界线划分明确,老少聚餐,各自付款,对孩子也非常尊重,进孩子房间首先要问:"我能进来吗 "强调以子女脱离父母独立生活奋斗为荣,乐于谈论个人一得之见而中国以家族为本位家在中国人心目中是生活的宇宙,是一个生活的港湾,具有至高无上的凝结力脱离家便是"游子",强调"父母在,不远游"家庭中有长幼关系,夫妻关系,要各安其分,各尽义务,即"尽伦"!孟子认为:圣人是"人伦之民",伦的核心是"绝对服从",幼服长,妻服夫使家变得如此重要的原因之一就是"孝","百善孝为先","孝道"是中国的国本,国粹,中国自古就有孝的文化,有以孝治天下之说家与孝原本有伟大的理性意义,但由于过分强调,终成了一种过分的家族意识,而忽略了个人自由的发展,"存天理,灭人欲",以个人向群体负责为人生宗旨 第三,西方讲功利,时效,中方讲伦理,道德 西方文化由于自然科学的发展,因此比较重功利和实效,善于算经济帐例如:在一个大公司,如果每人节约几秒,加起来可节约几个人的时间,可少雇几个职员,减少多少开支又如:一个人在写字,圆珠笔的笔尖向外放还是向内放比较节约拿笔写字的时间,怎么放的状态最有效等 中国文化由于长期处于封建的农业社会,自然科学不发达,着重于人伦关系的调节礼义规范高于一切,"义","利"之辩的结果使价值观念产生偏差,提倡人为了符合某种礼义规范应该牺牲自己的利益,"重义轻利"被视为高风亮节,品格高尚更有甚者,到了"文革"期间,"只要社会主义的草,不要资本主义的苗",只算政治帐,不算经济帐,对外中国只考虑政治影响,不顾及经济效益 ======================================================================近十多年来，随着改革开放的不断深入，一股股的“西洋风”也开始铺天盖地席卷而来，不仅汉语里多了很多的音译词，例如“摩登”，“可乐”等等。过西洋节也成了卷过上下所追逐的时尚风气，就拿眼下的圣诞节来说，各家店铺把小店装饰的五彩斑斓，各种搞促销活动接踵而至，各大高校呢，就开始准备各式各样精彩的活动，情侣们纷纷上街，学生们欢天喜地。这些现象通通都反映了西方文化强大的渗透力。那么西洋文化是什么时候开始向中国开始渗透的呢？它的魅力究竟在何处呢？为什么中国人那么热衷于过西洋节呢？下文我们来分析一下。 其实西洋文化对中国文化的的影响在汉代就开始了，当时的罗马帝国就与中国的东汉王朝开始了交往，这种交往的途径就是通过举世闻名的丝绸之路。到了唐代以后，中西方文化的交流就更加的频繁，最重要的一个标志就是***的传入，当时***在中国称作“景教”，教徒一度发展到数十万人，这是西方文化对中国文化的第一次大规模的渗透。但到了唐朝晚期，军阀混战，***在中国的发展逐渐走向了没落。第二次渗透，是元朝。当时因为蒙古帝国的影响力，大批的西方传教士涌入中国，其中最著名的就是马可波罗，他的《东方闻见录》在西方引起了巨大的反响，中国成为西方垂涎的伊甸园从此开始。第三次渗透是在明末清初，时值西方资产阶级革命时期。西方传教士进入中国传教，并开始向中国推广西方的一些先进技术及先进理念，著名的有利玛窦，汤若望等，可惜当时中国的统治者并没有注意到这些人所传达的东西，中国继续沉眠在天朝上国的迷梦中。等到了第四次渗透，已经是鸦片战争以后了，中国开始遭到西方列强的入侵，中国成为半殖民地半封建社会。第四次的渗透初期仍是外国人通过传教向中国人灌输西方的宗教哲学经济政治思想，但到了后期，一批批爱国青年成为了传播西方民主科学思想的主力军。第五次大规模渗透就是在改革开放后了，大量的西方文化涌入中国，深深改变了中国人的生活方式：中国人开始喝可乐了，中国人开始关注好莱坞了，中国人喜欢上NBA了，中国人爱上过洋节了，中国人的水平要用英语来衡量了，可见，第五次渗透的影响力大大超过了前四次的渗透，因为，它已经彻彻底底的征服了这个民族。 [ 转自铁血社区 ]那么西方文化的魅力究竟在何处呢?为什么能够如此迅速的就征服了中国这个拥有五千年文明的国度?我认为有有两方面的原因，一是我们自身的原因，二才是外部文化的原因。为什么说我们自身的原因是第一位呢。我们还是要从历史方面来看。鸦片战争以后，中国人开始分化为三个派别，一个是保守派，一个是激进派，一个是中间派。保守派主张一成不变，继续走老路子；激进派主张全盘西化，认为中国传统文化是中国落后的根源；中间派则认为单纯引进西方先进技术就能强国御侮。一开始中间派掌权，开始推行所谓的“洋务运动”，但随着甲午战争的失败，证明中间派不足以改变中国现状。于是激进派开始上台，发动了所谓的辛亥革命及新文化运动，中国的传统文化被逐渐唾弃。新中国成立后，又开始了长达几十年的阶级斗争阶段，特别是文革时期，对传统文化的破坏尤为严重。由于长期对传统文化及传统节日的轻视，使中国人普遍存在文化上的精神空缺及文化满足上的空虚。恰好改革开放以后，西方文化那种多样性及多彩性，弥补了中国人长期压抑的文化需求，所以普遍被中国人特别是年轻人所接受，并迅速扩展开来。从西方文化自身的原因来说，西方文化是一种非常讲究的文化，特别是文艺复兴以后，给中世纪昏暗的文化注入了多姿多彩，优雅的元素，于是诞生了莎士比亚，达芬奇等一大批天才文艺作者。并且西方文化宗教气氛浓厚，所以又给西方文化披上了一层神圣神秘的外衣。这些原因都给严重缺乏文化寄托的中国人强大的新鲜感。正是由于以上种种原因，造就了中国目前洋文化流行的局面。 那么我们应该怎么来面对这股越来越激烈的“洋流”呢？有些人认为应该全盘抵制洋文化，去年不是有十几个名牌高校的博士联名抵制圣诞节么,就是全盘抵制的具体表现。一些国家就非常的注重自己的本国文化，对外来文化有很强的抵制情绪，比如法国，法国人对于英语的渗透伤透了脑筋，并且经常制造一些法语词汇来取代英语的单词。但是大部分人对洋文化的涌入还是抱着理解宽容的态度。中华文化本来就是一个在不断融合中产生的文化，所以文化的包容性是中华文化的一大特点。举个例子，外国有个很有趣的现象，就是很少有国家境内流行着数种宗教而不发生冲突。中国就不一样，境内有佛教，***教，道教，并且教派也不是单一的，就拿佛教来说，既有禅宗又有密宗，但中国就没有出现教派冲突。还有，中国人信仰也有很大的包容性，即信菩萨又信神仙，信仰的杂糅一个很明显的证据就是《西游记》里道教神仙系统与佛教神仙系统的交流。这在外国的文学作品里是极其少见的。所以包容性使中华文化最大的特点。所以我认为，面对滚滚而来的洋流，我们应该包容接受，但是我们也不能忘记我们自己富有特色的传统文化，在保存传统文化和对待西洋文化上，日本人就做的非常好，因此我们应该像日本学习如何保护本国的传统文化。近些年来，韩国利用中国对传统文化的忽视，将中国的传统节日端午节申报为韩国的文化遗产，这对中国人民来说是一个极大的耻辱，所以我们在接受洋文化时不能舍本逐末，让我们五千年灿烂的文化在我们手里旁落他家。振兴民族文化才是我们现在最大的责任所在。
一、西方文化对中国文化的五次影响：1、第一次大的影响是东学西渐，这是一个和西学东渐互相补充的东西方文化交流过程。当时的罗马帝国与中国的东汉王朝进行交往，这种交往就是举世闻名的丝绸之路，到了唐代以后，最重要的标志就是基督教的传入，教徒一度发展到数十万人，这是西方文化对中国文化第一次大的影响。2、第二次大的影响是在元朝的时候，大批的西方传教士传入中国，其中最著名的是马克波罗，他的《东方闻见录》在西方引起了巨大的反响，中国由此成为西方人垂涎的宝地。3、第三次渗透是在明末清初，西方资产阶级革命时期，西方传教士进入中国传教并带来西方先进技术及先进理念，代表人物有利玛窦，汤若望等，只是中国当时的统治者继续沉迷于天朝威武的迷梦中。4、第四次影响是在鸦片战争以后，外国人通过传教的方式向中国人灌输西方的宗教哲学经济政治思想，后来一批批的爱国青年成为了传播西方民主科学思想的主力军。5、第五次文化大规模的影响则是在改革开放以后，大量的西方文化涌入中国，不断地改变中国人的生活方式：中国人开始喝可乐，开始看NBA，开始流行过西方的节日，后来由于经济全球化的迅猛发展，越来越多的跨国界的西方文化开始传入并渗透到中国人的观念中。二、西方文化对世界的影响：1、为世界经济发展带来了深远的影响。2、促进了世界各国的文化交流。扩展资料西方文化对中国文化另一方面的巨大影响还体现在心理学领域，西方杰出的心理学家们为后来心理学在各国的发展壮大都坚定了道路，并且为后来所诞生的新兴专业也是提供了重要的理论依据和实践基础。西方文化自身方面来说，其思想是源于欧洲文艺复兴时期，其源头是古希腊罗马文化，受基督教的影响，重视个性与意志的自由，人权，注重实践和探索，并且西方文化宗教气氛浓厚，在一定程度上给西方文化披上了神秘的色彩，而且具有开放型的外向型文化特点。西方文化对于中国文化的影响是体现在多个方面的，节日、饮食、音乐、语言，电影，心理等多个方面都对中国文化产生了不同程度的影响。参考资料来源：百度百科-西方文明百度百科-西方文化