基督教与中国传统文化论文

我问你一个问题，是不是不信耶稣就算你做再多的好事也上不了天堂？基督教从本质上就很排斥非基督文化。中华文化的博大精深今天许多我们中国人都没学到！如果我们真的延续了古代正统华夏文化的精髓，今天中国会完全不同！可惜，满清已经毁了许多真正的华夏文化。有没有听说过“崖山之后 在无中国"? 但我相信，真正文化意义上的中国一定会回来的！因为对我的母亲中国，我也有像你们所谓基督徒对自己宗教的那颗忠诚的心！ 但我的那颗心，永远有着华夏文明一直到现在还延续给我们的宝贵东西，那就是”包容“。

1、《圣书与圣民：古代以色列的历史记忆与族群建构》（北京：宗教文化出版社，2011年）2、《插图本基督教史纲》（北京：北京大学出版社，2010年）3、《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》（北京：宗教文化出版社，2007年）4、《生命言说与社群认同：希伯来圣经五小卷研究》（与李炽昌合著，北京：中国社会科学出版社）5、译作《施特劳斯与政治哲学》（上海：三联书店，2002年）6、译作《理性与宗教信念》（人民大学出版社，2005年，北京）7、合著《民族宗教学导论》，宗教文化出版社，2009年，北京承担课题：1、教育部人文社会科学重点研究基地“犹太教与跨宗教研究中心”重大课题“《希伯来圣经》研究”；2、国家社科基金“基督教与欧洲民族（300-900年）：一个民族宗教学的视角”；3、教育部新世纪优秀人才项目“中国与欧洲的民族宗教关系之比较研究”；4、中央民族大学985工程第三期项目“民族与宗教关系的欧洲经验”。5、中央民族大学“比较经学与宗教间对话”创新引智项目所获奖励：1、 2007年，中央民族大学十佳教师；、2008年，北京市第十届哲学社会科学优秀成果奖二等奖；、2010年，霍英东教育基金会第十二届优秀青年教师奖一等奖。国际国内学术会议：2000年1月 泰国清迈大学，参加“亚洲神学与文化”国际会议，提交论文“Creation Stories in Chinese and Biblical Tradition: a cross-textual comparative approach”2001年7月 泰国曼谷，参加“亚洲神学与文化”国际会议，提交论文“The Role of Biblical Interpretation in Chinese Theology: a case study for the retrospect and prospect of doing theology in Asia”2001年9月 中国兰州大学，“原创文化与当代教育”，提交论文《渊源与传统：渊源与传统：原创文化概念对圣经研究的方法论意义》2002年7月 印度尼西亚巴厘岛，亚洲神学与文化国际学术会议，提交论文“Asian Theology and Global Ethic: A reflection on the constructing Asian Theology in the era of globalization”2003年8月 芬兰赫尔辛基大学“基督教与中国文化：北欧与中国学者国际学术会议”，提交论文“Contextual Theology? Syncretic Theology?”2004年5月 香港中文大学第一届“华裔圣经学者国际学术会议”，提交论文：“一个上帝、多个名字：旧约中神的名称问题与明清时期上帝译名之争之间的跨文本阅读”2004年12月 美国圣安东尼奥（S Antonio），“圣经研究协会”与“美国宗教学会”年会（Annual Meeting of Society of Biblical Literature & American Academy of Religion），提交论文：Biblical Interpretation and Chinese Christian Theology。2006年4月 美国普度大学（Purdue University）社会学与人类学系，主讲“中国基督教概况”，“圣经翻译与文化变迁：中国少数民族的圣经接受史”等专题。学术论文： <斐洛Logos思想研究>, 《北京大学研究生学刊》，第21期，北京，1996年 <仁礼之间>，《道风汉语基督教学刊》，第九期，香港，1998年7月 <科学与文化处境：访剑桥大学达尔文学院院长、李约瑟研究所所长杰弗里 罗依得（Sir Geoffrey Lloyd）>，《科学经济社会》，1999年1月，兰州。 《智慧与圣灵：从比较伦理学的角度解读<哥林多前书>》，北京大学哲学博士论文，1999年7月，获北京大学优秀博士论文“世顺奖” <基督教中的“自由”传统>，《2000民族哲学宗教》，民族出版社，北京，2000年 Creation Stories in Chinese and Biblical Tradition: a cross-textual comparative approach, PTCA Bulletin, 2000, Chiang Mai, T <希伯来国家的起源及其模式>，《2001民族哲学与宗教》，民族出版社，北京， <渊源与传统：原创文化研究对圣经研究的方法论意义>，“原创文化研究”2001年兰州会议，2001年9月 <保罗的神学人类学>，《基督宗教研究》，宗教文化出版社，北京，2001年 <希伯来传统中的国家合法性问题>，《哲学研究》，北京，2002年3月 <历史终结论的新解释及其批判>，《国外理论动态》，北京，2002年3月，上海《社会科学报》2002年3月21日全文转载 <中国古代宗教在儒家中的理性化及其限制>，《湖南社会科学》，长沙，2002年3月；《人大复印资料·宗教学》全文转载 <全球化的文化基础及其困境>，《科学·经济·社会》，兰州，2002年6月 <希伯来传统中的“人伦”与“天伦”关系之研究>，《社会科学战线》，长春，2002年5月 <智慧文学：希伯来理性主义及其与启示传统的关系>，《宗教学研究》，成都，2002年6月 <走向渊源：汉语学术语境中的圣经研究>，《汉语基督教研究所通讯》，香港，2002年第一期 <寻找新的传统：评邢福增《陈崇桂基要主义思想研究》>，《建道学刊》，香港，2002年第二期 <渊源与传统：原创文化概念对圣经研究的方法论意义〉，《原创文化与当代教育》，中国社会科学文献出版社，2003年 〈是（being）与终极实在：从希伯来传统的角度观之〉，《原创文化与存在论研究》，2005年 〈谁的圣经？何种神学？〉，《道风基督教文化评论》，香港，2003年夏季刊 Contextual Theology? Syncretic Theology?, “Christianity and Chinese Cultures Sino-Nordic Conference”, Lapland, August Asian Theology and Global Ethic: A reflection on the constructing Asian Theology in the era of globalization,Journal for Theologies and Cultures in Asia, Hong Kong, June, 2004, 193- <处境神学？还是混合神学？>，《基督教宗教与中国文化》，中国社会科学出版社，北京，2004年，3千字。 <多元民族文化中的基督教：基督教与云南少数民族调查报告>，《金陵神学志》，南京，2004年9月，13千字。 《王韬与中文圣经翻译》，《金陵神学志》，2006年第3期, 108-125页。 《回到大问题意识：论现代社会与宗教》，《世界宗教文化》，2006年第4期，1-7页。 《先知精神与摩西宗教：希伯来宗教的轴心突破之路》，《道风基督教文化评论》，2007 (26), 179-201页。 《在史学与神学之间的圣经解释学：与汉森谈当代圣经研究》，《道风基督教文化评论》，2007 （26），321-330页。 “Christianity in a Culture of Ethnic Pluralism: Report on Christianity among the Minorities of Yunnan”, Chinese Theological Review, American Theological Library Association引用来源期刊, 2007(19), 100-124。 《被遗忘的译者：中国士人与中文圣经翻译》，《道风基督教文化评论》，2007年7月。 “Literacy, Canon and Social Reality: Socio-cultural Dimension of the Reception of the Bible among Ethnic Groups in Southwest China”, Ching Feng, 2007, June, Hong K 《论人文学科双语教学的关键环节及教学策略》，《中央民族大学本科教学研究》（北京：中央民族大学出版社，2007年）； 《从余英时的获奖看人文学科的评价问题》，《中央民族大学周报》 《王韬与中文圣经翻译》，《恩福》，2007年23期12-15页；24期21-24页。

没什么关系

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宗教是一切世俗伦理道德的基础和发展，是一种信仰和实践的体系，通过这一体系，一些人对其感受到的神圣之物，通常还包括超自然的东西，进行阐释并做出反应。在既存社会中，宗教是构成整个社会系统的重要制度性组织之一，它不同于政治、法律制度，也不同于各种经济组织机构及其制度等。“宗教的兴趣似乎在于追求某种比较朦胧的和不可捉摸的东西，而人们对这种东西的体验真实性却是十分不明确的。”[1]当然不可否认，宗教是社会意识的一种形式，它是人们对社会现实生活的一种反映。正如恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间力量采取了超人间的力量的形式。”[2]在当今世界60亿总人口中，信奉各种宗教的人有44亿2千多万人，占世界总人口的79%，其中基督教徒18亿多，伊斯兰教徒10亿，印度教徒7亿，佛教教徒3亿。[3]这些数据显示了宗教在当今人类社会中所占据的地位。在人类社会里，宗教始终占有重要的地位。从原始社会到科学技术高度发达的今天，宗教一直渗透在地球上人类生活的各个领域，并给它们以深刻的正面和负面的影响。在我国现有的五大宗教中，惟有道教是在我国形成的本土宗教，佛教传入我国时间较长，至今已有两千多年，对中国文化的发展影响深远。在中国文化发展史上，以儒家为主流的中国传统文化和佛道两教教义思想相融合，形成儒、佛、道三教合一的发展趋势，并在现阶段的中国仍然产生着深远的影响。伊斯兰教则与少数民族文化相结合，主要流行在回族、维吾尔族、哈萨克族、乌孜别克族、塔吉克族、东乡族、柯尔克孜族、撒拉族、保安族、塔塔尔族等十个少数民族中，并与这些民族文化相结合而形成自己的特点。伊斯兰教是世界三大宗教中兴起最晚的宗教。它比佛教晚一千余年，比基督教晚六百余年，可是不久便迅速发展成为横跨欧、亚、非三大洲的世界性宗教。伊斯兰教自唐代传入中国以后，不仅在中国扎了根，而且有了很大的发展，成为了穆斯林人数较多、对中国社会影响较大的一个宗教，对我国十个少数民族的思想信仰、生活方式、经济生活都产生了重要的影响的宗教。因此，我们不可忽视伊斯兰教在当今世界和在我国历史上所占有的位置。中国伊斯兰教在漫长的生存、发展过程中，虽然烙上了汉民族的特点，但最基本的方面却没有变化，如：“六大信仰”、“五项功课”、主要饮食禁忌等，尤其是在宗教仪式上的保留和沿袭更是体现了宗教对教徒的心理内化和行为规范的功能，它能够给教徒提供支持和安慰；为教徒的存在赋予意义和目的；提供给教徒一种认同感；使教徒超越日常的现实生活，并且使教徒在生命周期的关键阶段能够顺利过渡。天主教和基督教基本上是伴随着近代帝国主义的侵入而发展起来，虽然传入中国后也不同程度地实行了本土化，但相比之下，总还带有较浓厚的西方价值观和西方文化特点。五大宗教各自不同的文化背景和发展历史，形成了各自的特点，所以流传的地区和影响的人群也各不相同。这五大宗教的宗教信仰、宗教感情，以及同这种信仰和感情相适应的宗教意识和宗教组织，一直作为一部分人民群众的个人内心需求存在着。宗教的产生和存在有着深厚的社会基础、自然基础、认识基础和社会心理基础。从总体讲，从长远看，随着科技的日新月异，特别是信息科学生命科学等的突破，人们对客观世界乃至生命本质的认识愈来愈深刻，从而对宗教本质的认识也会愈来愈深化。但是，沿着这个总趋向发展的进程是漫长、曲折、复杂的。当遇到社会剧烈的发展变化，又常常会在一定程度上强化宗教存在和发展的社会基础，还会从社会心理的角度反过来使其3认识论基础得到新的滋养。宗教是最普遍存在的人类设置之一，展现着人类情况的一些基本方面。目前在一些社会中，“宗教设置既是促进社会稳定的力量，又是实现社会变迁的手段。”[4]宗教对于社会的作用或功能历来都是社会学家尤其是宗教社会学家们所探讨和研究的核心所在。宗教从产生到现在，为人类社会的发展做出了一定的推动作用，但在一定阶段、一定程度上也起了阻碍作用，如何处理和平衡这二者的关系，也是宗教社会学领域中的一个焦点问题。在现阶段中国，宗教有其存在的现实性，如何来处理好宗教与社会的相互适应，从而推动整个社会的前进和发展，正是吾之所思。笔者之所以选择从宗教的社会整合和内心需求功能作为视角来探讨宗教在现阶段存在的原因，就是：（1）宗教的社会整合功能是宗教社会功能中最为重要、最为突出的功能之一，它是宗教自我完善和自我发展的一个重要因素，并是宗教能够长期存在于人类社会中的一个重要因素。（2）现阶段中国正处于由农业社会向工业社会转型的时期，人与自然、人与社会、人与家庭、人与人之间的矛盾也处于一种混沌状态。出现了社会的异化、个人信仰及理念的失落、个人内心世界的迷茫，由此从内心深处产生了对宗教的需求。（3）面对现阶段中国，我们应该看到宗教在现阶段存在的原因及其复杂性，并依此探索宗教与社会主义相适应，以及社会主义社会如何主动地对待宗教，二者相协调而谐和的发展途径。二理论综述：西方社会学的宗教理论宗教社会学是宗教学与社会学两者之间的交叉性学科，是一门年轻的

完全没关系，两者之间的观念基本上完全相反。我国传统文化讲究的是中庸、包容，是一种海纳百川，有容乃大的精神。崇尚谦逊内敛、不争。基督教是一种极度排外、好斗的文化，讲究教义差几个字就能拼个你死我活，打个三十年战争、十字军东征之类的，或者搞点针对其他信仰/无信仰者的大屠杀，都是基督教新欢做的事情。基督教崇尚的是说一套做一套、草菅人命、倒行逆施。

中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。 就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。

其实基督教与中国传统文化都是教人向善。促进和谐。只是教育方法不同。