儒学与文明期刊论文选题意义

在人与人、人与社会的关系上，儒家要求人们“和为贵”，互相容忍，互相尊敬，和谐共处；在人与自然的关系上，儒家文化表现为“天人合一”、“天人相分”等思想

1 中国传统文化片论 民俗研究 1986年第2期2 试论受动性活动与能动性活动 聊城师范学院学报 1986年7月3 受动性活动与能动性与社会改革 齐鲁学刊 1987年7月4 论《易传》的整体思想 周易研究创刊号 1988年5 论孙武军事哲学整体性思维方式 管子学刊 1988年9月与高晨阳合作6 五四与新儒家 山东大学学报 1989年2月7 五四、新儒家、现代文化建构 文史哲 1989年5月8 试论新儒学的演变现代新儒家研究论集 中国社会科学出版社 1989年12月9 熊十力易学思想探微 周易研究 1990年6月10 传统文化片论 民俗研究 1990年6月11 牟宗三道德优先于知识说 山东大学学报 1990年9月12 中国文化与人类前途 浙江学刊 1990年12月13 自我坎陷说与当代文化症结 台北国际会议文集 文津出版社 1991年5月14 牟宗三与当代中国哲学 香港《法言》 1991年8月15 《易传》象论初探大易集成 文化艺术出版社 1991年12月16 儒墨哲学之比较――兼论中国文化未形成民主与科学之故 墨子研究论丛（一）山东大学出版社 1991年12月17 试论现代新儒家的基本特质及其精神 文史哲 1992年7月18 论传统文化的继承与创新 哲学研究 1992年9月19 梁漱溟早期文化哲学思想的形成及发展 山东社会科学 1992年12月20 论颜子的思想境界 台湾孔孟月刊 1993年1月21 牟宗三与第三期儒学之发展东岳论丛1993年6月22 牟宗三与当代新儒家学术思想研讨会综述 哲学研究 1993年第1期23 孟子的主体哲学 孔子研究 1994年1月24 现代新儒家研究的省察与展望 文史哲 1994年7月25 试论当代新儒家对现代文化的建构及其建构方式 齐齐哈尔师范学院学报 1994年12月26 徐复观的政治理念——兼论徐、牟政治理念之异同 齐鲁学刊 1994年12月27 儒学的现代转进――从牟宗三先生的“客观了解”谈起 台北国际儒学会议文集·文津出版社 1994年12月28 儒学的继承与创新 台北中国文化月刊 1995年5月29 儒家思想与当代环境意识 上海社会科学 1995年10月30 对立、互补、创新――从儒墨学术差异看墨学在中国文化重建中的独特作用 墨子研究论丛（三）山东大学出版社 1995年10月31 儒学在当代中国之断续问题――时代的病痛与儒学回应 台北中央研究院 中国文哲所·当代儒学集刊1997年10月32 当代新儒学之定性与定位 香港中文大学国际学术会议文集 1997年12月33 评徐复观的学术态度与学术方法 孔子研究 1997年第3期34 也谈“一生著述，古今无两”——论牟宗三先生学术贡献台湾 鹅湖 1998年8月35 戊戌变法与中国现代化进程 文史哲 1998年9月36 五四新文化运动的启示 中外天地 1999年5月37 五十年来孔子研究的回顾与展望 山东大学学报 1999年7月38 仁为礼之本源，礼为仁之表征 台湾鹅湖 1999年9月39 评梁漱溟的东西文化观及其对孔子精神的重读 山东农林干部学院学报 2000年12月40 论孔子的仁礼合一说 山东大学学报 2001年3月41 泛化与界域 求是学刊 2001年3月42 先秦儒学的义理开合与逻辑发展 孔子研究 2001年5月43 耶教四次来华的宏观省察 东岳学刊 2001年7月44 儒家思想与全球伦理大陆桥 2001年10月45 先秦儒家的义理形态与现代启示 新加坡·儒家的理论与实践 2001年12月46 丘处机思想的儒家倾向 台湾·丹道文化 2002年第四期47 儒家的人文关切与当代社会的双向互动 中华文华集刊 2002年48 依仁以成礼，还是设礼以显仁――儒从儒家的仁礼观看儒学发展的两种方式 文史哲 2002年3月49 颜子的人文理想与道德境界 颜子论丛（一）齐鲁书社 2002年10月50 洪秀全与儒耶之融合 东岳论丛 2002年11月51 儒家与基督教在近代中国的冲突与融合 台北中国文哲通讯 2002年11月52 齐文化的特点、本质与旨归――兼论齐文化与鲁、秦文化之异同 管子学刊 2002年12月53 儒学与人类文明相处之道儒学与全球化国际学术会议文集 齐鲁书社 2002年12月54 齐文化的特征、旨归与本质 管子学刊 2003年1期55 论丘处机思想中的儒家倾向 信阳师范学院学报 2003年1期56 文化侵略与文化守卫 求是学刊 2003年第6期57 以梁、熊、牟为例看当代新儒家孤、反、狂之性格 文史哲 2003年2期58 儒学与人类文明相处之道 中华文化论坛 2003年2期59 “儒学与当代社会双向互动”刍议 孔子研究 2003年5期60 儒家人文关切及其与当代社会的双向互动 中华文化研究集刊 2003年5月61 先秦儒家的理论模态及其现代启示 新加坡国立大学出版社 2003年5月62 颜子的精神境界 颜子文化论丛 2003年5月63 感知民族精神 山东友谊出版社 2003年5月64 弘扬民族传统 山东友谊出版社 2003年5月65 领略民族文化 山东友谊出版社 2003年5月66 实用主义与理想主义 山东社会科学 2003第3期67 儒家的人文关切与当代社会诸问题 新加坡国立大学出版社 200468 诠释、批判、重建－－兼论中西哲学的发展方式 中国哲学史 2004年1期69 仁、直觉、生活态度——梁漱溟对孔子哲学的创造性诠释 东岳论丛 2004年第5期70 孔教运动的由来及其评价 齐鲁学刊 2004年第6期71 从颜氏之儒的思想特质看其与易学的关系周易研究2004年第3期72 易学与人文关怀光明日报2004年2月73 为什么不做儒商?商业周刊2004年7月74 程度抑或方式----中国近代保守主义与激进主义之判准北京·读书时报2004年8月75 人文教之证成及其意义——兼论牟宗三的儒教说烟台大学学报2005年4月76 孔教运动再评价政策儒学与当代文明2005年6月77 从“依傍”走向主体自觉——中国哲学史研究何以回归其自身 文史哲 2005年第3期78 儒家耶教与中国近代社会的冲突与融合 当代儒家文化与西方文化·宗教篇 2005年12月79 “儒分为八”的再审视 儒林第一辑 2005年8月80 思孟学派与士的精神 山东大学报 2005年12月13日81 儒家与耶教在近代中国的冲突与融合 当代儒学与西方文化·宗教篇 2005年12月82 “有教无类”与大众儒学 中华读书报 2006年2月8日83 民间儒学何以可能？ 国际儒学研究·第十辑 2006年10月84 孟子士的品节与现代知识分子精神 儒林·第三辑 2006年10月85 李大钊的易学思想及其早期哲学 周易研究 2007年第5期86 儒学从来不是学者的奢侈品 中国文化报 2007年6月28日87 荀子的人性论的多重意蕴及其当代价值——兼论孟子与荀子人性论之异同儒林·第四辑2008年12月88 郭店楚简《性自命出》与荀子的性情哲学中国哲学史2009年第一期89 李退溪敬之哲学与东西文化孔子研究2009年第4期90 庄子的诠释方法探析安徽大学学报2009年第4期91 孔子道的形上学意义及其精神价值 第一届世界儒学大会论文集 2009年9月92 孔子行的智慧学略说 山东大学报 2009年6月3日93 国学今昔谈 博览群书 2009年第11期94 20世纪中国哲学研究话语体系范式转换之得失及未来走向 文史哲 2010年1月5日95 孔子“道”的形上学及其精神价值 贵州社会科学 2010年2月20日96 孔子的德治主义与政治文明儒学的当代使命 2010年4月97 庄子的自由观新探 南昌大学学报 2010年第4期署名：第2位98 儒学与君主专制未必相匹配 社会科学报 2010年3月11日99 儒学·灵根·圣贤人格----兼与刘泽华先生商榷 中国社会科学报 2010年1月28日100 儒学与封建专制并不配套 北京日报 2010年5月17日101 “文明冲突”与化解之道 光明日报 2011年7月26日102 哲人已逝，典范犹存---深切怀念丁冠之先生 博览群书 2011年8月24日103 正义何以保证？ 孔子研究 2011年第1期104 超越诸子，回归道术----汉初文化复古主义兴起及其历史价值 国际儒学研究·第十四辑 2011年3月105 理智与理性---儒学研究与儒学传承 儒林· 2011 2011年4月106 200米，孔子还走多久？200米，孔子还走多久？ 儒风大家 2011年第2期107 由“儒化天下”到“儒行天下” 儒风大家 2011年第3期108 文化中国与华人精神世界 儒风大家 2011年第4期109 儒学与人类文明相处之道 首届尼山世界文明论坛文集 2011年11月

从世界各国的精神道德、国际关系、人际关系和人类与自然的关系等实际情况看，以孔孟为代表的儒家文化也有着重大的积极作用和价值。正如1988年一月，75位诺贝尔获奖者在巴黎开会结束时的宣言：“如果人类要在21世纪生存下去，必须回顾2500年前，去吸取孔子的智慧”。从精神方面来讲： 21世纪将是物质财富极大丰富的世纪，人们的生活水平将普遍提高，但是如果人们只追求物质享受，不注重精神道德方面的修养，将会出现诸如暴力犯罪、道德沦丧、个人主义、精神空虚等问题而严重危害社会。以孔孟为代表的儒家文化所提倡的价值观和道德观，则是解决这些社会问题的有效方法。正如联合国教科文组织泰勒博士所说：“不管我们取得进步也好，或是缺少进步也好，当今是一昌盛、成功的社会，在很大程度上，人立足于孔子所确立和阐述过的很多价值观念。这些价值观念是超越国界、超越时代的；属于中国，也属于世界；属于过去，也会鉴照今天和未来。”泰勒博士对以孔孟的儒家文化在精神道德方面的当代意义和未来价值给予了中肯二恰当的评价。从国际关系方面来说：当今世界政治、思想观念和宗教信仰等都呈现出多元化趋势，21世纪将是一个多元化并存的世纪，不同文明之间的出现新的繁荣。但是当今世界仍不太平，局部地区仍弥漫着战争的硝烟。而以孔孟为代表的儒家文化所提倡的“和而不同、和为贵”、“四海之内皆兄弟”的思想，将为世界文化的多元化并存、避免战争、取长补短、互相促进做出贡献，也将成为世界各国屏保认同的思想观念，还将是世界各国和平共处的准则。儒家文化提倡的这些为人处世的原则，就是世界各国调整人与人、民族与民族、地区与地区、国家与国家之间的关系所应遵循的原则。c从经济管理方面来看：正当大陆进行“文化大革命”，批判儒家思想的时候，临近的几个亚洲国家和地区却正在悄悄进行着工业革命，经济迅速崛起，而他们全都以儒家文化为基础，运用儒家的思想和文化指导自己的工业建设。这一实例证明，启示人们去重新思考儒家思想和现代文化之间的关系，有人甚至提出“第三种工业文明”，进而提出“现代新儒家学”的概念。这说明儒家的思想不仅可以用来建设精神文明，而且可以用来搞工业管理，发展经济，建设人类物质文明。人与自然： 儒家认为“自然”是一个“和谐”的整体，主张“自然的和谐”和“人与自然的”，提倡一种普遍的和谐。如果世界各国都能重儒家的“普遍和谐”观念，对它做出适应现代化社会生活的诠释，并使其落实于操作层面，调整好人与自然的关系，保护自然，合理利用自然资源，就能达到生态平衡，从而实现人类的可持续发展，我们这个蓝色的星球也将更加美丽，我们人类也将更加健康、更加幸福、更加快乐！本世纪初，德国社会学家、经济学家、历史学家马克斯?韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》一书中，提出一个著名的论断：西方国家，经过宗教改革后形成的新教与近代西方资本主义的产生有着必然的因果关系。并在《中国的宗教》一书中认为，传统以来的儒家孔教，不但无助于资本主义在中国的形成与发展，反而构成了一大阻碍。因而，近代资本主义只能在西方国家产生而不能在东方国家产生。然而，历史的发展似乎向马克斯?韦伯的论断提出了挑战。上个世纪60—80年代，当西方国家的经济走向萧条时，日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚经济圈却出现了经济起飞的奇迹。当时，人们在考察其原因时，首先考虑的是经济因素本身，如引进西方先进的科学技术和经济制度、资本的积累、劳动力技术等等。但这时的世界各发展中国家都在积极引进西方的先进技术和经验，为什么没有出现像东亚这样的经济奇迹？同时，人们又考察了非经济的制度结构，这些国家在制度结构方面也大不相同。人们在考察其文化因素时，发现这些地区的共同之处就是，长期以来深受儒家文化的影响。于是，一个饶有意味的问题产生了：儒家文化对于亚洲这五个地区的经济成就是否形成了文化层面上的有利影响?儒家文化的内在特质是什么?它与现代化的关系如何? 一、儒家文化的内在特质及对社会的整合价值 知识社会学家曼海姆认为，所有的思想和知识都是某个社会结构或历史进程的产物[1]。儒家文化就是在中国传统社会以小农经济占主导地位的经济结构和以皇帝为最高顶点的垂直隶君型的社会结构上产生的。经百家争鸣、两汉独尊儒术、魏晋儒道并融、隋唐儒释道并立、宋明理学的兴盛，儒家文化经久不衰，并在中国传统社会的历史转化过程中通过对其他文化的吸纳和自身的改造而被保存下来。儒家文化之所以成为中国传统文化的主流文化，独领风骚两千多年，这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要，还在于它在中国传统社会的历史发展过程中，形成了自己独特的文化特质。 （一）儒家文化的内在特质 1、人本主义思想 在西方的神话传说中，宇宙万物是各种神创造的，在神之上有一个统而管之的上帝。在中国神话故事中，创造宇宙万物的不是神，不是超自然的力量，而是人世间的伟人：盘石、女娲、伏氏、神农氏、燧人氏、有巢氏，等等。也就是说，一开始，中华民族就肯定了人在宇宙万物中的主体性地位。在《孝经》中孔子曰，“天地之间，人为贵”。在《荀子?王制》中荀子曰，“人最为天下贵”。并进而解释，人之所以贵于禽兽草木、贵于天地之间，在于人有“仁”和“义”。“仁”是儒家人本精神的实质，仁者“爱人”，就是推己及人，把对自己之爱、对亲人之爱推广到对一切人的爱。《沦语?雍也》中说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，《论语?颜回》中曰：“己所不欲，勿施于人”。这是一种博爱的精神，它提倡尊重人、理解人。“义”是指人有认识客观事物的能力，懂得遵守社会道德，并肯定事在人为，通过人的自觉活动来改变自然和现实社会。所以说，儒学是一种积极人世的人生哲学。它塑造了中华民族吃苦耐劳、勤奋向上的性格，培养了中华民族积极参与社会生活的责任心和紧迫感。“士不可不弘毅，任重而道远”(《论语?泰伯》)。“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”(《孟子?告子》)。这种精神鼓舞了历史上的中国人创造了古代中国的灿烂文明。 2、“内圣外王”思想 在积极肯定了现实生活的人生态度之后，儒家提出了现实生活的理想原则，这就是著名的“内圣外王”思想。“内圣”是对个人主体心理修养方面的要求，以达至仁、至圣的理想境界；“外王”是指社会教化方面的要求，以实现仁政、王道的目标。“内圣外王”，也就是“修身齐家治国平天下”的人生和社会理想的统一，它所注重的是个人人格的自我修养、人生理想的完成和对社会人际关系的治理。怎样进行个人的内心修养，实现“内圣”的人生目标，儒家提出了一系列的概念和规范，如“礼、仁、忠、孝、信、义、恕”等等。“仁”是指以血缘为纽带的父母兄弟之间的亲情之爱，以及由此推广到对一切人的爱。为了达到“至仁”的境界，儒家提出“礼”的概念。“礼”即“正名”，孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”，孟子提出“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的“五伦”思想。孔孟还强调忠君孝父、友信仁义。在此，儒家为君臣关系、家庭关系、一般的人际关系提供了行为准则，为封建的宗法制度和君主专制制度提供了有效的伦理规范。至于怎样实施这些规范，儒家认为，除了人们自己潜心修养外，还有赖于社会对个人的道德教化，将这些伦理规范内化为人们的心理过程，转化为人们的内在品质与性格，因此，儒学十分注重教育，孔子主张“有教无类”，教育先行。“外王”思想中，儒家提出了一套治国安邦的思想。如孟子的“民本思想”，他说：“保民而王，莫之能御也”(《孟子?梁惠王》)，得民心是得天下之所在。故此，孟子主张推行“仁政”，即要“制民恒产”，因为民有恒产才有恒心，无恒产则无恒心，仁政是王道政治的 基本要求。继孟子之后，荀子提出了“庶人安政”的思想，他以舟水形象地说明了“庶人安政”的作用：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”。此外，儒家还有许多推行王道的政治思想。“内圣”与“外王”并不是相对立的，而是相统一、相一致的。孔子认为“修己”可以“安人”；荀子认为“圣者”可以为王，圣者就是王者，圣王是合一的，即修养自己，安顿好家庭，达到至圣，就可以治国、平天下。 3、“天人合一”思想 儒家强调人本思想，但不同于西方文艺复兴后的人文主义。儒家文化强调人的主体性的同时，还提倡“天人合一”，主张自然与人的和谐关系。而西方的人文主义在反神教的同时，也反自然，更多的是强调人定胜天，强调人类对自然的无限开发，如今的生态系统失衡与这一“戡天论”思想是不无相关的。 孔子所讲的天命，不等同于基督教的上帝。中国著名历史学家、文学家郭沫若说：“孔子所说‘天’，其实是自然，所谓‘命’，是自然之数或自然之必然性。”[2]如《论语?阳货》所说：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”儒家的“天人合一”思想，是在“究天人之际”问题时，把“天”与“人”纳入一个能自觉维持平衡的有机系统中进行思考，认为天人之间紧密相联，不可分割。孟子认为，“尽其心者，知其性也；知其性者，知天矣”(《孟子?尽心上》)。汉初，董仲舒提出“天人相类说”，认为人与天相似，天是有意志、有目的、有道德的主宰，人受命于天，天人之间存在着神秘的感应关系；天人之间用王者贯通起来，王者依天行事，“天瑞应诚而降”；反之，王者逆天行事，将招致“天谴”。显然，其目的旨在寻求天人的和谐统一，维持现存的社会秩序。传统儒家这种“天人合一”的思想，体现了有机的自然观，也是儒家文化特质之一。 从以上的内容来看，儒家文化充满了人文主义精神、有机的自然观、完美的伦理道德体系和重民思想。这些思想不仅在中国传统社会中对历代统治者产生了重大的影响，更为重要的是，儒家文化的精神已渗透在中华民族日常的生产方式和生活方式之中，它的价值已远远超过了它所赖以产生的那个时代对它所做的要求，而成为中华民族及世界文化不可分割的一部分。 （二）儒家文化对中国传统社会的整合功能 一定的思想文化都是在一定的社会经济结构和政治结构基础上产生并体现出其文化价值。德国哲学家李凯尔特指出：“在一切文化现象中都体现出某种文化价值，由于这个缘故，文化现象或者是被产生出来的，或者是即使早已形成但被故意地保存着的。”[3]儒家文化以纲常伦理为核心的特点所表现出来的文化价值就是它对于协调社会生活中的人际关系，维护社会秩序，实现社会稳定具有极强的凝聚功能和整合功能。 1、价值的整合。社会中不同的人有不同的要求和欲望，从而形成了不同的价值观，如果没有统一的文化熏陶，就难以在社会生活的各个方面达成大体一致的观念，儒家文化之所以在中国传统社会绵延几千年，在于它为中国传统社会各阶层的人提供了统一的价值观，这就是“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”思想。2、规范的整合。统一的价值观需要统一的规范去维持，文化的整合规范因价值的需要而产生，因文化的整合而系统化和协调一致。因此，不仅要制定统一的规范，而且要内化为个人的行为准则，从而将社会成员的行为纳入一定的轨道和模式，以维护一定的社会秩序。儒家文化的规范整合在于它提出了“礼、仁、忠、孝、信、义”等一系列的行为规范，并强调人们修身养性，通过人们的这种内在的教化来自觉遵守社会规范，实现规范的整合。 3、结构的整合。社会是一个多元结构的系统，是由众多互相分离而又互相联系的部分组成。每一个部分和单元都有自己的功能，但这种功能的发挥必须和其他部分的功能联结起来才能实现，才能对整个社会的运行发挥作用，即所谓的功能互补。由于统一文化的作用，使社会结构成为一个协调的功能体系，儒家文化既提出了“君君、臣臣”的君主制思想，又提出了民本思想，忠君爱民二者并不矛盾，而是相互依存。“忠君”是为了维护君主的绝对权威，“爱民”是为了得人心，得人心者得天下，二者都是为了巩固君主制，从而，实现了君主阶层与百姓阶层的结构整合，以进一步实现无为而治的社会理想。同时，儒家的天人合一思想，实现了自然系统与人类社会的结构性整合。还有人圣思想，即只要人人潜心修养，都可以成圣等等。整合功能是儒家的一大特色。所以说，儒家文化是秩序文化并不过分，它所追求的就是社会的稳定与和谐。 二、儒家文化在东亚现代社会中的作用 儒家文化经历了几百年的衰微而重新让人们认识它的价值，是由于近些年来西方经济的萎靡不振和东亚经济圈的迅速崛起。人们发现，东亚经济的起飞除了科技、经济等物质性原因之外，还有一个因素在支撑经济秩序的正常运行，那就是根深蒂固的儒家文化仍然在现代社会发挥着核心文化的作用。正如美国学者赖肖尔所说：“当代的日本人，虽然已经不是德川时代他们祖先那种意义上的孔孟之徒了，但是，他们身上仍然渗透着儒教的价值观、伦理观。” (一)儒教的整体性原则 本世纪中叶以来，由于西方个人主义的恶性膨胀和对利益的无限追求，损害了经济组织和集团的正常运行，而东亚人虽然也有现代的民主、自由、平等意识，他们也追求个人利益，但社会仍保持着统一，并显示了集团整体性的效率。如在韩国，政府对经济的干预和市场经济的作用二者．是同时加强的。在日本、新加坡都莫不如此。这主要源于社会本身所具有的统一机制。东亚的这些国家历史上长期受中国儒家文化的影响，因而，它们都有中央集权的历史传统。虽然君主制在近现代社会已不存在，但以“忠孝”为支柱的儒家伦理秩序经过长期在人们生活中的潜移默化，把优于其他文化的整体号召机制保留至今，从而，“国家，作为一个大集团，具有高效率地实现某个预定目标的能力”[5]。 (二)家族式的管理方式 西方的科层制被称为现代最具合理性、最有效率的管理方式而风靡全球。家族式的管理被韦伯看成是传统落后的、缺乏效率的管理方式。如今，它却在东亚国家的经济组织管理中体现了它的有效性。东亚国家把国家和民族看成是同等概念，所有集团都以家族主义方式联系在一起，在企业中，人们的地位虽然不同，却使人们有一种家族一体的感觉，企业成员之间保持着家族般的人际关系，忠孝相统一的行为模式。在韩国，许多企业把职员称为家族成员。在日本，家不仅仅是以血缘关系为基础的单位，而是扩大化了的具有独立性的社会集团或组织。日本学者认为，日本企业管理的全部秘密在于“家庭意识”。一个公司如同一个家族，每个职员为了维护公司的名誉，要忘我拚命地工作，甚至忘掉自我和自己的小家庭。而公司对职员实行终生雇佣制，以此对职员和家庭负责到底，增强公司的凝聚力和职员的归属感、责任感，使职员把公司的命运和自己的命运联系起来，从而发挥集团的整体性效率。 (三)追求和谐的人际关系 在以儒家礼义、忠孝为基础的规范体系中，东亚国家追求人与人之间和谐正常的人际关系，以克服个人主义膨胀所带来的社会灾难。新加坡独立之初，大力吸收了西方的科学技术和民主政治，在一二十年间，迅速成为经济繁荣的现代化国家。针对物质享受骤增，个人利益受重视，却心灵空虚，忽视国家观念和责任感的现象，他们从自己的国情出发，重视儒家伦理，有领导、有计划地推行儒家伦理教育，以调节社会中的各种人际关系。在吸收和改造儒家学说中，赋予儒家伦理以新的适合新加坡现代化要求的精神和解释。日本有“大和”民族之称，这种“和”的思维方式主要是调和、和谐的意识，即讲人与人关系的义理人情。这种“和”被运用于企业之中时，就形成了日本式的竞争，即竞争与协调的融合，也就是说，群体外的排他性与集团内的和谐性。所以，日本企业界认为，日本企业的精髓就是“和”。当这种“和”的方式用于日本纵式社会结构关系时，“和谐高于一切”的人际关系将日本社会上下等级关系融合在一起，形成一股凝聚力，为着一个目标而同心协力。追求和谐的人际关系是东亚社会的特征之一。 (四)教育优先原则 20世纪初东亚国家大多是西方国家的殖民地半殖民地，日本还是第二次世界大战的战败国，它们之所以能在短短的几十年内迅速地发展起来，还得力于它们的教育成就。这一成就渊源于儒家的重教传统，儒家为了实现“内圣外王”的理想，主张首先要对个人进行教化，提倡“有教无类”。人人都有受教育的权力，主张科举取才，强调通过学习和考试竞争来取得社会的成就和地位，通过学习社会知识成为社会有用人才。这一传统使东亚国家和地区无论政府还是家庭都十分重视教育。在韩国，家长为了子女的教育，无论生活多么贫寒也要不惜一切代价让子女上学。同时，韩国政府实行“教育超前”的政策，在教育上的投资也很高，发展中国家里，除以色列之外，韩国在教育方面的政府投资最高。我国台湾从 1968年开始实行“九年国民义务教育”。在日本，教育立国更为突出，战后，日本的教育经费增长很快，从1950年到1972年增长了 25倍，教育经费占行政经费的20％以上。而同期，美国占15％，前苏联占16％，西德占12％，英国占13％左右。日本政府认为：“教育投资的成果，其特点是以培养人的才能的形式积累起来的。所以一旦作了投资，从其效果具有持久性这一点看，可以认为它是生产上的重要投资。”[6]教育的发展，人才素质的提高，无疑是科技进步、经济发展的原始动力。 纵观日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚国家和地区的现代化经验，充分说明了现代化并不仅仅是对西方国家科学技术、经济制度和管理经验的简单移植，而是根植于本国本地的文化传统。这些国家和地区经过对儒家传统文化的反思、批判、继承，并对之进行适应现代化的转化、改造，从而，使儒家文化不同程度地对现代化和经济的发展起到了促进的作用。正如韩国学者金日坤所说：“发展经济的关键并不仅仅在于必须引进有效的资本主义经济原理或经济原则，而在于必须处理好这一个国家的社会文化同经济的内在关系这一根本性问题。”[7]儒家文化倡导忠诚、责任感、献身精神、集体主义、教育优先的价值观，无疑对东亚地区的社会和经济的协调发展创造了有利的条件。

“儒学的现代意义”有两个： 第一，我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜，此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统。 雅斯贝尔斯（1883～1969）曾提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500 年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子，等等，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两千多年的发展，已经成为人类文明的主要精神财富，而这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，最初并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。” 例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新发出新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化冲击之后，再次回到孔孟而把中国文化提高到一个新的阶段。 踏入新千年之际，世界思想界已出现对于“新的轴心时代”的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，以响应世界文化多样化发展的新局面。 第二，新的世纪，我们的国家提出建设“和谐社会”的要求。 费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题。我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”上的自觉。什么是“文化自觉”？费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。” 在这种情况下，来研究我们民族文化的历史和它发展的前景，就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势。适应我们国家建设“和谐社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求。那么在这样一个新的历史时期，全人类社会和我们自己的社会，到底遇到了什么问题？我们需要努力解决什么问题，才能促使“新的轴心时代”和我们的“和谐社会”早日到来呢？

意义重大儒家强调自我修养，以及由自我修养推广至天下的平治。其对于道德约束的强调可以明显地协调当代社会的诸多矛盾。儒家对于利义的分析可以使现代人拥有健全的、利于社会长期发展的思维。关于三国两晋南北朝，可以认为是本土思维和印度式思维的冲突、融合时期，所以才会出现玄学——也只不过是儒家发展的一个阶段、一个分支