唐宋文学文献研究方法

这个研究的就多了，可以研究作品，可以研究作家。不一顶唐宋就一定是誓词格律，其实这个时期也是有很多好的散文作品的，明清的话就更多了 你可以研究一个作家不同时期的创作风格，也可以把同一时期不同作家的创作愤怒各个进行比较，还可以把同一系列内容的所有诗歌做比较，比如送别诗，闺怨诗等等。但是你要是考中国古代文学的话，要修古代汉语，古代文学作品选，古代文学史（从先秦一直到明清），训诂学等等。内容很是多，而且超级麻烦，本人从上高中开始就系统的学习中国古代文学，是自学，到大学四年中文系，到参加工作教语文这么多年，书虽然学完了，但是我始终都觉得都没有修完，太多了，很多东西都需要你有耐性和灵气去参悟，你既然想修这个，希望你能守住寂寞，多加坚持！希望你能成功！

李昌宪，男，江苏南京人，1947年10月生。1985年以来在南京大学历史系任教职，现为南京大学中国古代史教授、博士生导师，中国宋史学会理事。 主要著作有《宋代安抚使考》齐鲁书社97年出版，《司马光评传》南京大学出版社98年出版，这两部著作均为教育部科研项目。《中国行政区划通史》（宋西夏卷）复旦大学出版社2007年出版，为中国自然科研基金项目。正在研究之中的《金代政区研究》，为2007年中国社会科学研究项目。曾应台湾中央研究院及台湾大学、韩国宋辽金元史学会及外国语大学邀请赴台湾、韩国参加学术会议。另外，在《中国史研究》、中华书局《文史》、《中国历史地理论丛》、复旦大学《历史地理》、北京大学《国学研究》、南京大学古典文献研究所《古典文献研究》等刊物上发表了《五代削藩制置初探》、《宋代文官帖职制度》、《文献通考·选举考史源试探》、《宋朝在西南民族地区的统治》、《宋代将兵驻地考述》、《也谈北宋转运司的治所》、《宋代安抚使制度研究》、《宋代四川帅司路考述》、《宋朝路制研究》、《宋代西北地区的羁縻部族制》、《西夏地方行政体制刍议》、《西夏疆域与政区考述》、《宋代疆域述论》、《试论伪齐国的疆域与政区》、《金初原辽地的路制与路级政区试探》等论文。 研究方向为宋史，侧重于宋代政治制度史、宋代行政区划史的研究，寻本溯源，旁及唐、五代史等领域。近年来转向西夏、金史。在治学方法上，推崇朴学的治学传统，尤重视官制、历史地理和史源学研究与运用。 本科：中国古代史硕士：唐宋史料史源学、宋史专题研究、中国古代史研究的理论与方法（合）博士：唐宋史要籍研读、唐宋史专题研究、中国古代史通论（合）

汉语言文学考研有八大方向，包括文艺学、语言学及应用语言学、汉语言文字学、中国古典文献学 、中国古代文学 、中国现当代文学 、中国少数民族语言文学、比较文学与世界文学 。鉴于题主说对语言兴趣不大，正好我兴趣也不大，那文学这块，基本就是中国古代文学、现当代文学、比较文学与世界文学了。当初我报考的是中国现当代文学，所考科目除了统考的政治和英语，其余的两科专业课是文学史与文学评论写作。文学史包括中国古代文学史和中国现当代文学史，其中现当代占主要部分，当然，古代文学史也是超级重要的呀。据我所知，应该考文学这块的研究生，文学史是要考所有的呀。就文学史考试的内容来看，题主无论是选择考古代文学还是现当代文学，都是差不多的。就看你是更喜欢古代文学一点还是现当代文学一点，因为这会涉及到以后你学习更细化的方向。再说说比较文学与世界文学。不知道题主有没有学过比较文学这个科目，因为有的学校他不开设这个科目。我们学校是开设了的，只学了一期，加之来的老师讲课总是蜜汁微笑，导致上课时我的注意力总是在老师身上而没有放在学习上。（比较文学老师：你学不好怪我咯？）怎么说呢，比较文学我没什么感觉，因为觉得这个没什么用，可能这也是我没有学好的原因之一。但有一点是，因为比较文学会涉及到中外文学的比较，包括语言的比较，当你进行文学研究的时候其实还是蛮有趣的。我记得有好几次做比较文学的课后作业，我还是很认真地查资料写小论文，做完还是蛮有成就感的，分分钟觉得自己是一个又聪明又可爱的boy呀。世界文学呢，说白了就是外国文学（好特么一句废话！）。跟中国文学最不一样的是，（算了，这个我没法回答，难过。自己挖了个什么坑!!可能是对英语要求比较高一点23333）题主既然说了“兴趣”，那么问题来了，在三个文学类的专业里，你是更喜欢古代的还是现当代的还是外国的呢？我想题主心中是有答案的。在这里，我想多说几句。关于你为什么决定考研，考研之后又做什么，这些，又会直接指向你后来的就业问题。考研的人大致分这几类：一是逃避就业（嗯，说的就是我，然而我最终还是成为了一枚工作狗），二是为了更好就业（毕竟很多地方还是看学历），三是想做学术方面的研究，成为一名研究狗。对于这三类，后两者考研的自动小马达要大些，一是因为生活所迫，一是因为热爱。题主是为什么想考研呢？你想过考上研之后又怎么办吗？考研之路是艰辛的，尤其很多学校，当你在备考时，同学们都跑出去找工作实习了，你内心会不由得认为他们已经有了工作形势一片大好，而你一个人默默地奋战，尤其冬天，寒风刺骨阴风阵阵，全世界的冷空气都在与你作对。学习与心理上的压力真的不容小觑。如果此刻你恰巧有个男朋友，也很容易在考研期间与他分手（还好当时我没有，我只有室友~\(≧▽≦)/~啊哈哈，我是乱说的）题主说学校考研榜上大多都是语言类的，这个其实关系不大。也许他们上榜的仅仅也是因为喜欢呢？最后，无论是报考什么专业，我们都需要明白的一点是，不是只用去学需要考的，广泛的阅读和大量的写作很重要。写作会为你文字语言的运用奠定基础，包括在考研中最实际的文学评论写作。还有就是，语言也不要放下，毕竟我们所学专业是汉语言文学，语言和文学是不分家的，它们同样重要。以上，希望对你有帮助。

80年代唐代文学研究（一）80年代唐代文学研究代表性著作80年代学术专著具有学术开拓性和坚实性，重要的如《唐代诗人丛考》（傅璇琮 中华书局1980），是80年代初重要的开风气的著作。在唐诗方面，林庚先生以诗人的气质写成的《唐诗综论》（人民文学出版社1987），是多篇文章的组合，此书内容被人评论是“博大精深的，这不仅因为在那些从各方面论述唐诗艺术成就的长篇论文中有着博大精深的阐释，并有着独特的新颖，就连一些随笔式的短章，那深湛又美妙的艺术分析也是让人咂摸不尽，给人以博而精的审美感受的。”[1]（P255）刘开扬著《唐诗通论》（四川人民出版社1981）是“学术界结束极左思潮干扰后第一部关于唐诗发展史之研究专著。”[2]（P1326）此书沿用高棅的唐诗分期说，继续把唐诗分为初、盛、中、晚四期，并以各分期的主要诗人为线索，探讨了他们诗歌的成就及其风貌。在唐诗学研究方面出现了两部同名的著作，是陈伯海著《唐诗学引论》（知识出版社1988）和郭扬著《唐诗学引论》（广西人民出版社1989）。陈伯海认为“唐诗的研究也不能停留在资料的堆砌和作家作品论的汇编上，必须进—步去探究这些单个、局部的文学因子之间的贯串线索，藉以把握唐诗的全局。”[3]（P3）因此他对唐诗的特质、渊源、流变、体式等方面做了全面的探讨。郭扬著《唐诗学引论》主要梳理了唐诗的一些基本理论概念，论述了唐诗的分期、风格、流派、名家、诗话，还就唐诗的格律、用韵、节奏、声病等问题发表了自己的看法。此期，唐代文学与佛教的关系也引起了学者的注意，孙昌武《唐代文学与佛教》（陕西人民出版社1985）关注了这一领域的研究。罗宗强著《隋唐五代文学思想史》（上海古籍出版社1986）则开创了文学思想史的著述。唐代的文学编年史也开始在这一时期出现，熊笃《天宝文学编年史》（重庆出版社1986）在这一时期出版。唐人小说与笔记方面的著作较少，比较重要的有周勋初《唐语林校证》（周勋初校证 中华书局1986）、（吴志达 上海古籍出版社1981）、《唐人传奇》（李宗为 中华书局1985）3本。《唐语林》是一部比较经典的有关唐人的杂事异说之书，而周勋初先生的整理工作精湛严密。此书被人誉为是“《唐语林》整理研究的集大成者” [4]（P259）。吴志达在《唐人传奇》一书中，探讨了唐人传奇的名称和渊源、兴起原因、发展概况、内容表现、艺术成就以及它在文学史的地位和影响。李宗为把唐人传奇的发展作了分期，详细介绍了唐人传奇演变的历程和思想艺术特点。80年代唐文研究集中在古文运动及其作家当中，出现了10多部高质量的著作，其中以孙昌武《唐代古文运动通论》（百花文艺出版社1984）最有代表性，此书是一部断代文学史。其中很多论述不乏真知灼见，如在讨论“古文运动”的渊源时，批评了那些缺乏历史发展观念的狭隘偏见，认为“从本质上看，‘古文’是文学历史上的新产物，‘古文运动’是对文体和文学散文全面革新的运动。”[5]（P4）在唐代作家、作品的研究中，李、杜是研究的重点，80年代李白的专著有21本，杜甫有26本之多。其中代表性的成果是陈贻焮《杜甫评传》（上卷）（上海古籍出版社1982），此书“无论是篇幅、结构的安排，融评论于描述之中以及纵横比较、综合考察等方法的运用、还是抉隐发微的考证的穿插，都是为了一个目的：还原和塑造社甫的真实形象。” [6]（P136）由于是用小说的笔法写成，此书内容有情节性，是一部很有份量的上乘之作，至今在有关杜甫的传论著作中，无有超越其上者。这一时期韩愈、柳宗元、白居易、李商隐也是研究的重点，代表性成果有《韩昌黎诗系年集释》(修订本)（钱仲联编年注释 上海古籍出版社1984）、《李商隐诗歌集解》（刘学锴、余恕诚 中华书局1989）等著作。90年代唐代文学研究（二）90年代唐代文学研究代表性著作90年代的唐代文学研究则对唐代作家的生平、作品、展开了多方面的考证和讨论。对作家生平考证的杰出著作是傅璇琮主编的《唐才子传校笺》，此书汇集了一批知名专家进行研究，所做的工作“实际上已越出为《唐才子传》作校笺的职能，而发展成为有唐一代诗人事迹考辨的资料库，在唐诗史料学建设上具有重要的意义” [7]（P440）；作家评传性质的代表著作是《刘禹锡评传》（卞孝萱、卞敏 南京大学出版社1996）和《杜甫评传》（莫砺锋 南京大学出版社1993）；对作家诗文进行研究的特色成果有《李商隐诗歌研究》（刘学锴 安徽大学出版社1998）等；对作家的思想艺术进行研究的有《李白思想艺术探骊 》（葛景春 中州古籍出版社1991）等10多本；从文化的某个角度揭示唐诗的有《诗国高潮与盛唐文化》（葛晓音 北京大学出版社1998）等。在90年代中期以后，一批著作则从文化的方方面面关注唐诗，有10多部著作，其中如《唐诗美学》（李浩 陕西人民教育出版社1992）；这一时期还出现了一批从文学流变、或从文学史的角度来讨论唐代文学，如葛晓音《汉唐文学的嬗变》（北京大学出版社1990）等3部著作。此期值得一提的编写了一批文学编年史，其中由傅璇琮主编，陶敏、李一飞、贾晋华、吴在庆等人参与撰写的《唐五代文学编年史》最有代表性，此书具有开拓性意义，把唐代文学的活动放在广阔的历史和事件的背景下，使人容易“知人论世”，对唐代文学研究有很大的参考价值。90年代唐代文学的古籍整理类成果较多。出现了一批资料性的整理成果，如裴斐、刘善良编著的《李白资料汇编》（金元明清之部）（中华书局1994），汇集了大量有关李白的评说、作品研究、生平事迹之记述与考评，为研究李白提供了方便。而詹瑛主编的《李白全集校注汇释集评》（百花文艺出版社1997）是李白研究的集大成者，为新世纪唐代文学中的别集整理开了范例。此期，也出现一批唐人别集的整理著作，有《卢照邻集笺注》（祝尚书笺注 上海古籍出版社1994）、《王维集校注》（陈铁民 人民文学出版社1997）等10多部 ，这些别集的整理工作大都是校释合一性质的，为研究和理解唐人的诗文提供了很大的帮助。90年代的唐文研究成果不多，韩理洲在散文方面用力颇深，连续出版了《唐文考辨初编》（韩理州 陕西人民出版社1992）和《新增千家唐文作者考》（韩理洲 江西人民出版社1995）两书。值得一提的是陕西师大教授高海夫主编了《唐宋八大家文钞校注集评》（三秦出版社1998），此书的撰稿人大多是唐代文学研究专家，如阎琦、李浩、杨恩成等人，因此校注集评质量很高，不失为一部解读唐宋八大家文章的有用参考资料。在唐代的骈赋方面，主要有于景祥的《唐宋骈文史》（辽宁人民出版社1991）和俞纪东的《汉唐赋浅说》（东方出版中心 1999），分别讲到了唐代骈、赋发展的情况。90年代的唐人小说文献整理先有王汝涛编校《全唐小说》（山东文艺出版社1993）问世，此后李时人编校的《全唐五代小说》（陕西人民出版社1998）出版，质量较好。这两部书为唐人小说研究提供了方便的资料。而李剑国编著的《唐五代志怪传奇叙录》（上、下）（南开大学出版社1993），对两百多种唐五代志怪传奇详加考证，并对每种作品加以品论。此书“不但是一部以书目篇目的叙录为形式的唐五代小说史，又是一部汇集诸家议论的小说断代批评史” [8]，治唐五代小说者重要参考书。唐人小说研究论著以程毅中《唐代小说史话》（文化艺术出版社1990）和周勋初《唐人笔记小说考索》（江苏古籍出版社1996）较为著名。而程国赋著《唐代小说嬗变研究》“避开前人探讨已多的话题，从唐传奇作品在后世的嬗变来研究，也别开洞天，弥补了缺憾，填补了一个空白。” [9]

康震老师：　　李白道家文化人格的哲学意义　　——兼论李白生命价值观的对立统一　　　　周振甫-----【谈谈以禅喻诗】　　　　【宋词中的元宵「情」境】　　李中国　　假日里赏鉴宋词，那些被长短句定格的美妙意境影显脑际。于是，奇奇怪怪地联想到柏吉尔的《琥珀》———眼底的「鹧鸪天」、「青玉案」、「永遇乐」等珠圆玉润的牌调，「通感」似的幻化成光艳透明的树脂球，把那个遥远的年代里许多鲜活的民俗画面、瞬间时光固化得栩栩如生。其中数不胜数的描摹夏历第一个月圆之夜———「元宵」节盛景的慢词小令印象最深。　　自唐玄宗开元时起，因「放灯火三夜」而升温的元宵节，至宋太祖开宝年间又加两夜，新都汴京(今河南开封)从正月十四要「闹」到十八方休，称「五夜元宵」。活动于仁宗年间的柳永在《迎新春》中纪事说「庆嘉节，当三五，列花灯千门万户」，神宗时期王诜的《人月圆》则颂称「年年此夜，华灯盛照」。欧阳修《生查子·元夕》亦追昔抚今，「去年元夜时，花市灯如昼……今年元夜时，月与灯依旧」。乃至宋代历经靖康之耻移都临安(杭州)后也很快「续上了烟火」。李清照南渡后所作《永遇乐》可证，「元宵佳节，融合天气，……来相召，香车宝马」，姜夔作于宁宗庆元三年(公元1197)的《鹧鸪天·元夕有所梦》也说「谁教岁岁红莲(指莲花灯)夜」。历史上几乎没有哪个节日能像元宵之于宋那样，成为整整一代文人瞩目的亮点。　　宋词中「看上去很美」的元宵意境主要是被灯火照靓的。据孟元老《东京梦华录》描述，当年灯景堪称大观，如「灯山上彩，金碧相射，锦绣交辉」，又「用辘轳绞水上灯山尖高处，用木柜贮之，逐时放下，如瀑布状(类似现在的彩色喷泉)，又于左右门上，各以草把缚成戏龙之状，用青幕遮笼，草上密置灯烛数万盏，望之蜿蜒如双龙飞走。」这类实况在词人笔下无不幻化得光彩夺目，历经千百年的岁月磨洗依然生动而灿烂：「风销绛蜡，露邑红莲，灯市光相射」(周邦彦《解花语·上元》)，「东风夜放花千树，更吹落、星如雨。宝马雕车香满路。凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞」(辛弃疾《青玉案·元夕》)。　　然而细心的读者会发现，那些时光深处的灯火不管怎样热烈亮丽，在宋词的意境里更像一种背景和衬托，意在掩映人物出场，或「照见人如画」：如周邦彦的「灯市光相射」实为「衣裳淡雅，看楚女、纤腰一把」，毛滂的「闻道长安灯夜好」，紧随其后的是「雕轮宝马如云」(《临江仙·都城元夕》)，在李清照《永遇乐》笔下元夜出行的女子也个个「铺翠冠儿，捻金雪柳，簇带争济楚」。人物形象若隐若现者有之，呼之欲出者有之。最经典的镜头当数辛弃疾的《青玉案》，全词十三句，极尽铺张地用了其中的九句渲染灯火之闹，裙屐之盛，竟只为心目中那位孤高、淡泊的「佳人」出场亮相进行烘托比对———「众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处」。而欧阳修的《生查子》，亦在「花市灯如昼」后，笔锋一转，把一对幽会雅聚的男女调动了出来，「月上柳梢头，人约黄昏后」。在人们心目中留下了不可磨灭的经典「情」景。　　宋词中的元宵秘境「情人幽会」由此点出。佐证以《大宋宣和遗事》等时人笔记推之，这一「情」景并非词人自我情结的寄寓，而是一种时尚民俗的聚集。古代出于社会治安的考虑，实行都市夜禁(街道断绝通行)。唐以后，京师于正月十五日前后例行解禁，称「放夜」。心灵上备受压抑、行动上多有制约的青年男女终于盼来了一个释放狂欢的节日，良辰美景，纵横阡陌，深坊小巷之地，既有机会，又有场所，更加心有灵犀———所有产生爱情的条件都具备了，焉得不诱发、滋生出一桩桩「情」事来！　　敏感而细腻的词人无不盯住这些「情」景，点化成笔下的「词眼」，例证不胜枚举。如贺铸的《思越人》「步莲禾农李伴人归」，姜夔的《鹧鸪天·元夕有所梦》「肥水东流无尽期，当初不合种相思」。堪称汴京上元节风俗绘本的柳永《迎新春》词，则捕捉到更典型的画面：「渐天如水，素月当午。香径里，绝缨掷果无数。更阑烛影花阴下，少年人往往奇遇」，可以想象得出，赏灯的人流中发生过多少乐而不淫的风流艳遇！周邦彦的《解花语·上元》下阕的「情」节则显得复杂了些：他从「望千门如昼，嬉笑游冶」的大背景中，定格了这样一个特写：「钿车罗帕，相逢处、自有暗尘追马」———有个坐着钿车的女子，在与所期男子约定的地点相遇后，不远处居然还有个骑马而来蹑迹潜踪于风尘中的「第三者」。若从这一角度去看苏东坡的《密州上元》「帐底吹笙香吐麝，更无一点尘随马」，当是一种心有所期而终归失望的落寞了。　　而一位不知姓名的民间女子所作的叙事词《鹧鸪天》，较之文人的「犹抱琵琶」，其表「情」达意几近和盘托出：「灯火楼台处处新，笑携郎手御街行。贪看鹤阵笙歌举，不觉鸳鸯失却群。天表近，帝恩荣。琼浆饮罢脸生春。归来恐被儿夫怪，愿赐全杯作明证」。从《大宋宣和遗事》中复原的背景和故事是，徽宗宣和年间某个元夜，有位年轻媳妇和丈夫手拉手逛街观灯时被人群挤散。无奈中，正遇皇帝给百姓赏酒，便挤上前去争得一杯喝了，且将银制的酒杯揣入怀中。不料被卫兵发现，捉她去面君。她不慌不忙地向皇帝朗诵了这首说明窃杯理由的「打油词」。　　略加思考，黏附在词作背后的民俗信息就透露出来了。这位年轻媳妇何以要冒这么大的风险刻意留个「恐被儿夫怪」的证据呢？理由只能是：元宵节在宋代被普遍认为是情人幽会的日子，倾城而欢之夜，难免邂逅旧爱，遭遇新知，更有「暗尘追马」。而今妾身已是「别人的新娘」，瓜田李下，常有说不清楚的地方，需倍加小心才是。　　于此，我们不难从那些已经固化的宋词秘境里探出，元宵已于千百年前就被货真价实地打造成了个东方的「情人节」。而优雅含蓄的国人隐称「灯节」，更像是情人们找了个外出雅聚幽会的漂亮借口。　　中国的元宵节与西方情人节一般仅相差数日，可称之为「珠联」。以夏历推算的元宵和以公历确定的情人节，在时间上相去不远，都是早春时节的一个定情日，这又岂止是巧合！　　【手指抚琴 音在弦外】　　——禅诗与禅画　　翟宗祝　　宋代诗人苏轼有一首《琴诗》：　　若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不与君指上听。　　《楞严经》曰：「譬如琴瑟、箜篌、琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发。」这是此诗之本，经苏轼点化，更有机锋。此诗在儿童般天真的发问中，阐述了耐人寻思的理趣，表明了禅与诗的密切联系，正如元好问说：「诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。」把禅意引入诗中，以禅入诗或以禅喻诗，从而大大提高了诗的审美价值，这是慧能创立的中国教派——禅宗，对中国古代思想文化的影响，在诗歌创作中的具体体现。　　「直指人心」较之「背境观心」、「凝心入定」显然是一个飞跃。　　传统禅学之所以主张「背境观心」，「凝心入定」，是因为它认为人的心本不清净，佛性只有通过苦修才能获得。而禅宗则认为，「真如佛性」的「心」，是「人及非人」，「一切万法」的「本体」，是宇宙的实体，世界的本原，「佛性本清净」，圣者与凡者的界线仅仅在「一念」之间，因此无需苦修，「何不从于自心顿现真如本性」。　　禅宗反复强调，悟性要从自身心中去寻找，这与现代心理学关于人的潜意识的研究，有惊人的相似之处。按照荣格的看法，人的意识仿佛处在两面受敌的地位，它既受外部现实的影响，又受内部现实(innerreality)的制约。荣格说：「意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理，正如外部世界从前面和外部影响我们的意识一样。」根据这一思想，荣格把艺术创作方式区分为心理学式的和幻觉式的，心理学式的创作从人类意识领域中寻找素材，因而是面向现实的艺术家，幻觉型艺术则从潜藏在无意识深处的原始意象中寻找素材，因而是背对现实，面向自我的艺术家(《心理学与文学》)。　　还让我们回到这首《琴诗》上来。苏轼怀着一颗天真稚拙的童心，在这首诗中，对美妙的音乐究竟从何而来这一既极为平常而又无法作出明确答案的问题，提出了发问。美妙的音乐究竟从何而来呢？如果说是来自琴上，把琴放进匣子里为什么就听不到了呢？如果说以手抚琴，才能产生音乐，音乐来自手指，那么为什么你不在手指上听音乐呢？这与慧能在广州制旨寺面对三千僧俗所讲的「不是风动，幡动，而是你们的心在动」不是同出一辙吗？美妙的音乐究竟从何而来，是来自琴弦，还是来自手指，苏轼在这首诗中均已作了否定的回答。确切地说，美妙的音乐既不是来自手指，也不是来自琴弦，而是来自演奏者的心，「十指连心」，是「心」的颤动牵动手指的运动，从而颤动了琴弦，发出了美妙的音乐。古老的「心学」对现象与本质、本原与本心的生动阐释，再次证实了它与现代心理科学之间的相似是何等惊人！按照欧洲当代著名心理学家弗洛依德的解释：人体是一个复杂的能量系统，它从食物中获取能量，同时又为了种种目的而消耗能量，这种能叫做心理能，心理能和其它形式的能如机械能、热能、电能、化学能一样做功，如思维、感知和记忆等，如机械能做机械功一样。当然，现代心理学对人的内部世界的研究极其复杂而又深奥的内容，是无法用三言两语所能概括的，但是有一个众所周知的事实，那就是人们一般常说的人的心理活动中的「心」不是心脏，而是人的大脑。不论是「心学」所说的心，还是禅宗所说的「本心」，其实只不过是一种习惯用语，它所指的，实际上就是宗教和科学所共同解释的人的内部世界，正如美妙的音乐一样，它是在人的心理能的作用下，实际上是由人的大脑指挥着人的心理和生理的活动，即所谓心的颤动，再通过手指与琴弦的相互作用，才能把旋律和节奏传送到欣赏者的「心」里，并使人们产生一种美感，而这一系列的心理活动，既无法用量的数字来加以测定，也无法用明确的语言来加以具体阐述，它只能如佛祖拈花一样，通过心灵感受来领悟其愉悦和忧伤。禅宗的「绝假纯真」的「本心」呼唤着自然和人性的复归，「唯心任运」的思维方式，冲破了理性的拘束、让感情的潮水冲决坝堤，从而为禅宗与文学艺术的汇合，铺平了一条广宽的河床。　　禅宗对诗歌的渗透与影响。概括来说可以从禅悟、禅境、禅悦三个方面来加以分析：　　禅悟：禅宗一再强调「直指人心，见性成佛」「以心传心」的悟道方式，突出就是一个「悟」字，「悟」就是领悟、感悟、觉悟，拈花微笑就是典型的悟，由于强调「悟」，禅宗尽可能地要求「不立文字」不通过语言来传递佛教真谛。但是完全摒弃语言，采用暗示、猜谜的方式也很难传宗立派，因此就出现了不少记载禅宗公案的各种语录和灯录。所谓语录就是僧徒和师父言行的记录，灯录是禅宗历代传法机缘的记录，有如灯火相传，所以叫灯录。这两种典籍所记师徒间传教悟道的故事，称为公案，有如官府判案，禅宗喻为用教理来解决难题。在这些语录和灯录中，记载了各式各样的公案，或当头一棒，或大喝一声，或胡言乱语，或故弄玄虚，其目的是打断人们正常的思维逻辑，使之进入一个非理性、非逻辑的直觉状态，藉以考验其悟性，以一种迅捷敏锐的语言或方式来加以回答，这就是斗机锋，禅家机锋对诗人的影响就是随心所欲、随机应变、变化无常的生动活泼的表达方式。把禅悟这一非理智思辨的直觉体验引入诗中，有时恰恰可以给真正的诗人带来深刻的哲学内容。比如苏轼那首充满儿童般天真稚拙的琴诗，却表达了一种耐人寻思的理趣便是一例。　　禅境：「境」是指人意识中的景象、环境，「心之所游履攀援者，故称为境」(《俱舍诵疏》)。佛教中的境，就是感觉的存在：「所言境者，谓六尘境：一、眼对色；二、耳对声；三、鼻对香；四、舌对味；五、身对触；六、意对法。」(智　　千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑签翁，独钓寒江雪。　　这里，既有诗的意境，又有禅的境界；既有诗人的主观精神，又有禅家的「无我之境」。诗人把主观心灵与整个宇宙融合在一起，从而创造了一个主观精神与宇宙精神共存的广延境界。这就是禅境与艺术境界高度统一的范例。　　禅悦：悦即愉悦，通过禅悟，体验到「梵我合一」、「天人合一」，也就很自然地把感觉中的物质世界都看作是精神本体虚幻的表现形式，佛性就体现在每一朵花、每一片叶、每一座高山、每一条溪水之中，因此对于习禅的人们来说，自然山水和物质世界就再也不存在一种所谓冷漠感和恐惧感，而是充满了一种信赖感、亲切感和愉悦感，这种对自然景物的亲切信赖，很自然地通过禅悦将一种宗教感情转化为审美体验。请看常建的一首诗《题破山寺后禅院》：　　清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。　　这是一个多么优美、宁静，令人心旷神贻的境界！清晨的古寺、阳光照进浓密的树林，曲径通幽，花木掩映，特别是「山光悦鸟性，潭影空人心」将宇宙与心灵融为一体，理性的静穆将人间的悲欢离合、七情六欲引向空无的永恒，尽管这种寂静淡泊的避世情绪有它一定的消极性，但是那美妙神秘的宁静世界，不能不说是一种超凡脱俗的美的境界，它给人感受到的不是宗教的冷漠无情，而是如甘泉净化心灵一般给人以美的享受。　　禅对诗歌的影响，不是禅的教义，而是禅的精神，禅的精神就是通过「顿悟」来理解「空无」的哲学精神和直觉思维方式。「空」与「无」的实质并不是一无所有，而是宇宙的本原，「灵魂」的「实体」。如果我们用现代心理学的理论来加以分析，所谓「空」「无」确切地说，就是人的意识，但意识的后面并不是绝对的空无，而是无意识心理，意识和无意识的沟通从而产生意象。意象，并不是对外部世界的反映，而是经由内心体验而产生的幻想，「幻想是由意识与无意识之间的瞬间沟通产生的，这种瞬间沟通的过程也许就是幻觉，人们凭借幻觉印象产生幻想」(参见《心理学与文学》)。而幻觉和幻想正是艺术创作中的灵魂，禅宗哲学用直觉思维直指那些未知的神秘世界，从而为文学艺术的创作提供了广阔的视觉空间，就像柳宗元写的那首诗，这是一幅画，但是画面的视点失落了，究竟是「俯」视的，还是仰视的，都不是。「千山鸟飞绝，万径人踪灭」这是何等广阔的空间，这里既有鸟，又没有鸟，既有人也没有人，这是一个典型的幻觉空间，它的视平线就是整个宇宙，而视角线就是人的心。通过这首诗我们也可以看出，禅宗对中国古代思想文化的影响，绝不仅仅限于诗歌。在中国，诗与画历来是相通的，这是一首诗，但展现在欣赏者的心目中又是一幅画，是一幅没有视点广阔无边的画，又是一幅有具体空间，具体形象的画。当然，要是有人能把它画出来，那么它应该就是一幅典型的禅画。因此，禅诗、禅画，她们是一对孪生的姐妹。　　究竟什么叫禅画，还是不要首先给它下一个确切的定义，就像诗歌一样，「山光悦鸟性，潭影空人心」，究竟算不算禅诗？似乎没有必要去追根求源，禅画也同样如此，禅宗对我国古代文学艺术的影响，它必然也要涉及到绘画领域。禅画者，「禅」与「画」也。　　论及禅画的起源，或者说禅宗对中国绘画的影响，当然首先要推唐代著名诗人兼画家王维。　　王维是一位诗人，王维受禅宗的影响首先从他的诗中表露出来，且看王维的一首小诗《辛夷坞》：　　木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。　　在那绝无人迹的地方，辛夷花(诗中借指芙蓉)默默地开放，又默默地凋谢，自生自灭，一切来自自然，又回归自然。这是一个没有时空、没有欢乐与悲哀的寂静空灵的境界，这种境界不就是禅的「空无」之境吗？但是禅的空无，并不是要把人的心灵引向虚无和死寂，而是像宗白华先生所说：「禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘教义后认识到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是『禅』的心灵状态」(《美学散步》)。　　王维不仅通音律，工草书，而且是一位诗人兼画家。由于王维是一位参禅的诗人，他是以禅的静观心态来过滤他的诗的语言，同时又善于将诗、画融为一体，「味摩诘之诗，诗中有画，观摩诘之画，画中有诗」(苏轼)。因此他以禅境、诗境、画境的高度统一，而被后世文人画家尊为「南宗」始祖。　　王维的绘画真迹现在已保留无几，仅从古代文献中窥见其一斑。　　苏轼在一则短文中记载：「嘉佑癸卯上元夜，来观王摩诘笔。时夜已阑，残灯耿然，画僧踽踽欲动，恍然久之。」这段记载说明王维曾在当时开元寺画过一铺壁画，壁画内容是高僧像，其画特点是：「祗园弟子尽鹤骨，心如死灰不复温。」(《风翔八观》)诗的意思是说他画的高僧像生动地表现了高僧那种萧闲寂静的韵度和清瘦飘然的容貌。显然这是对唐代禅僧形貌神韵的写真。　　苏轼还有一首记载王维画竹的诗：　　……今观此壁画，亦若其诗清。……门前两丛竹，雪节贯霜根。……吴生虽妙绝，犹以画工论，……(《风翔八观》)　　王维画的丛竹，充满生机，写出了竹的傲霜冒寒精神，和他写的诗一样，脱去窠臼，一片清新。吴道子是和王维同时代的大画家，而且也是画道释画的，据说他一生绘制的壁画有三百余堵。尽管吴道子是历史上著名的佛画家，但是人们并没有把吴道子的画和禅宗联系在一起。这说明佛画不等于禅画，禅属于宗教，但其实质已经不是宗教，「禅是中国人接触佛教大乘教义后认识到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学与艺术的境界」。吴道子虽然是著名的佛画家，但他表现的是宗教教义，而王维尽管画的主要是水墨山水，但他表现的却是禅的意境。唐人是这样评价吴道子和王维的画的：杜甫诗云：「森罗移地轴，妙绝动宫墙」(《冬日谒玄元皇帝庙》)，杜甫评价吴道子的画突出的是一个「动」字。据说吴画《地狱变相图》「变状阴惨，使观者腋汗毛耸」(《东观条论》)。吴道子把经变故事用艺术形象表现出来，地狱的阴森恐怖，使观者毛骨耸然，可见其作品震撼人心的力量。而韦庄诗云：「静阅王维画，闲翻褚允棋。」(《和友人》)这里着重突出的是一个「静」字和「闲」字，传为王维所作的《辋川图》，就是一幅「山谷郁郁盘盘，云水飞动」，而且「意出尘外」之作。这幅画和他的诗作如「行到水穷处，坐看云起时」联系起来，充分证明王维在他的诗与画中表达的正是一种「寂」与「空」的「无我之境」。像《辋川图》这幅画，实际上不就是一幅禅意盎然的禅画吗。　　如果说禅画始于王维，早期的所谓禅画实际上只能说是禅意画，禅意画与文人画在本质上没有什么大的区别，因此王维不仅是禅画之祖，而且同时也是文人画的开山。文人画不仅从一开始就和禅结下不解之缘，而且以后的很多文人画家都深受禅的影响，禅的心物合一以及明心见性正是文人画家表现清高气息、脱俗心理的哲理依据。只是到了宋元之后，随着佛教禅宗的高度发展，禅林墨戏，异军突起，禅画家从表现清高脱俗的文人墨戏中解脱出来，不仅把顿教妙悟作为一种创作题材，而且在表现这一题材的创作手法上，也探索出一种把禅的思维方式变为艺术创作的表现方式，这才使禅意画变成了一种真正的所谓禅画。例如宋代的梁楷、法常，以及元代的传为「梵僧」的因陀罗等禅画大师，不少作品不仅在直接表现禅机妙悟，而且在手法上也创造出许多禅画所独具的艺术语言，这才使禅画真正成为禅之画。例如梁楷的「减笔法」，已达到筛去所有多余的、不必要的笔墨，只保留精华，以表现其禅悟灵机。因陀罗的《寒山拾得图》， 采用吹墨法画人物头发，使之有一种蓬松感，用阔笔焦墨画衣襟衣带，使之产生强音般的韵律节奏，用渴笔点缀树木坡石，使画面在变化中显得更加舒畅自由，这些手法就像六祖慧能撕经一样，蔑视「古法」，随心应变，以一种奇特的表现形式来表现禅的禅机妙悟，这才真正创造出一种不同于文人画，甚至比文人墨戏更高一筹的古代禅画。　　诗、画、禅的相互影响渗透，不仅使中国古代的诗歌与绘画创作异彩纷呈，即使在现代，对于文学与艺术家们，也同样是一种有益的启示。