中外文学对比论文如何立意

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东华人文学报 第一期 1999年7月 页197-210 东华大学人文社会科学学院 从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论 萧义玲 东华大学中国语文学系 提要 孔子是先秦儒家的创始与代表人物,从文献记载作一考察,由於孔子曾明确地对「诗教」作出规定,因此,「诗教」的内涵意义为何,便成了历代学者关注孔子乃至於儒家文学批评理论的焦点本文试图将孔子的文学理想放在其思想架构中作一理解,因此提出以「道德的兴发」作为孔子文学理想之诠释进路,从「人格理想」与「文学理论」之互证讨论孔子文学理论之内涵意义 针对孔子文学批评理论所被关注的诸多面相,本文所关注的问题有二:(一)「文」,「质」之间的关系为何 二者如何合一 (二)文学作品的定位为何 并如何达成其「社会作用」 以之作为孔子文学理论的思想核心,本文试图将此二问题放入「内圣」,「外王」的人格性架构中作一理解,从「兴於诗」,「立於礼」,「成於乐」的人格进程中,探讨存在於其文学理论中的「文」,「质」,「文质彬彬」之义藉由此一讨论,正可以看出孔子「文质合一」的文学批评理论亦是其思想体系的的另一种展现 关键词:孔子,道德兴发,文学批评,文学理论 197 东 华 人 文 学 报 从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论 一,问题与方法 孔子是先秦儒家的创始与代表人物,从文献记载作一考察,由於孔子曾明确地对「诗教」作出规定1,因此,「诗教」的内涵意义为何,便成了历代学者关注孔子乃至於儒家文学批评理论的焦点 略而言之,历来学者对诗教及《诗经》理解途径之发掘,所关注的面相约可分项如下:(一)文学批评的标准 ---- 文艺与道德修养的关系(二)文学的社会作用 ---- 文艺与政治,外交的关系(三)文学的内容与形式之关系从学者们的研究成果看来,各个要项的分列说明,固然有助於厘清孔子文学理想的内涵,但亦不免造成了一个困局,例如,在道德意志的关切点下,孔子的「文质合一」说是否存在者忽视文学的矛盾情结,便成了学者们聚讼纷纭之处;然则,在此我们亦可以质疑,这个矛盾是否是后代的「诠释」所造成,孔子究竟如何思索文学的「文」,「质」关系,二者又如何「合一」 此外,文学如何对「道德修养」产生功效 如何与「政治外交」产生关系 「道德修养」与「社会作用」如何统御於孔子的文学理想下它们之间有必然的关系吗 我们试讨论如下 从孔子论诗中,我们可以很清楚的察觉到孔子不重视诗原意的态度,例如,〈八佾篇〉载:「子夏问曰:『巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮』何谓也 子曰:『绘事后素』曰:『礼后乎 』子曰:『起予者商也!始可与言诗矣!』」又如在〈学而篇〉中,以「贫而乐,富而好礼」之人格样态来解诗意之「如切如磋,如琢如磨」等,可见,孔子对《诗经》并不停留在文意,技巧等之分析,而另有其导向於人格性之理解阐发因此我们以为,对孔子文学批评理论的研究,必须在孔子的整套思1 事实上,早在春秋中叶之前,《诗经》已是周朝各邦国贵族之教本,如《左传》载:「说礼乐而敦诗书」,《国语 楚语》:「申叔时有谓教之诗礼」 2 此三点归纳整理於张少康,刘三富《中国文学理论批评发展史》(北京大学出版社,一九九五年版),其他文学批评专著如郭绍虞,罗根泽《中国文学批评史》所论亦不出此范围 3 事实上不只是孔子,春秋时的士大夫亦常如此罗根泽说道:「春秋士大夫的赋诗,是藉以表达诗人自己的情意或对人的情意,并不是要体察作诗人的情意,更不是欣赏诗的文学之美」,但春秋士大夫只是「断章取义」,孔子则另有别解(《中国文学批评史》,台北:学海出版社,一九八○年版),页三九,四十又关於孔子解诗之问题,於谢大宁师〈「兴观群怨」的美学意涵 ---- 试论孔子诗教198从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论 想架构中方可达成,如此我们才可能把握孔子诠释《诗经》的基点,及其中所触及的各文学理论的问题,循此研究,孔子的文学理想,亦可成为他思想体系的另一种表达 我们先对孔子的思想架构作简单的勾勒孔子身处「周文疲敝」,「礼坏乐崩」的春秋时代,原以礼乐,礼法,封建制度为中心的世界观(周公),失去了维系社会安定的力量,在这一时代课题之下,诸子百家相继提出了各样的批评与解决之道孔子面对此一时代课题,首先是对周文采取肯定的态度,《论语 八佾》:「郁郁乎文哉,吾从周」但依孔子之见,礼坏乐崩实肇因於诸侯为篡谋权位而相互征伐,生命的腐化使礼乐制度沦为空文虚架,失去了实质的意义因此,从肯定周文出发,如何使沦为空文虚架的礼乐制度,再度成为安定人心,社会的力量,孔子提出了「仁」 ---- 内在真实生命的反省,作为礼乐制度的真实依据,而此道德主体,亦成为孔子思想体系的核心概念因此,从内在生命的反省,致於推拓於外成为安定社会的力量,孔子在《论语 雍也篇》明白说出这个道德主体 ---- 仁的意义与效用:「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人」仁是个人立,达的内在根据,而从个人的立,达中,亦必然不容已地逐步向外推展,产生立人达人的力量与效用(立人达人的先决条件是个人道德主体的确立,其先后本末绝不可倒置),这两个层面即儒家关切的「内圣外王」4问题之实现与解决 从诸侯攻伐,礼乐沦为空文虚架的时代背景出发,孔子对「内圣外王」的道德理想有著深切的体会与要求,那麼,这个「内圣外王」的道德理想,如何表徵於人格特质呢 在文学批评理论的探讨上,孔子的文学理想「文质彬彬」又与前者有著怎样的沟通与映证 以下我们可先就孔子内圣人格所对应的文学理想作一番讨论 二,内圣人格的形成与文学理想之建构 (一)道德主体的确立(仁)与文学理想之根据(质) 孔子以「仁」为其思想架构的根据《论语 阳货》载宰予问三年丧,而孔子以的用心〉一文中有精辟之讨论,可参考(《国立中正大学学报》,第二卷一期,一九九一年版),页四八 4 所谓的「内圣外王」精神,我们可以余英时先生於〈古代知识阶层的兴起与发展〉中所论作一说明:「中国知识份子阶层刚刚出现在历史舞台的时后,孔子便已努力给他贯注一种理想主义的精神,要求它的每一个份子--士--都能超越他自己个体的和群体的利害得失,而发展对整个社会的深厚关怀」(《中国知识阶层史论》,台北:联经出版社,一九八四年版) 199东 华 人 文 学 报 「心安」与否来指点仁心之根据;〈述而〉篇并载:「我欲仁,斯仁至矣」,「为仁由己」,以上勾勒可见孔子论「仁」之特质:(一)是一道德主体性之概念(二)是人人所具足,不假外求,具有实践能力的纯善意志以故讨论孔子的文学批评理论,《论语 泰伯》云:「兴於诗」,即希望藉诗「兴」出此一道德主体性之仁心;又〈阳货〉云:「诗可以兴」,诗所以可以「兴」发出此一道德心,实在於此纯善意志是不假外求,不必依凭於外在所给予的条件,是人心所具足的 因此,以纯善的意志(仁)作为诗的基础,我们当可进行下一步的思考〈为政篇〉云:「诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪」然《诗经》中的淫邪是存在的事实,因此,「思无邪」的义涵所指便形成了后人理解之困难但循以上讨论可知,孔子所提出的人心之根据 ---- 仁,此一纯善的意志,其附著之处只在於人的本心,而无关乎题材描写之正邪,因此,淫诗之存在与否并不妨碍人从中兴发出已具足於心的道德意志6,此即「诗可以兴」之根据因此,「思无邪」之确义当可解为:藉由读诗以感发出此一不假外求,具足於心的纯善意志来这正这是孔子诗教的根据与标准 (二)道德主体的落实(礼)与文学质素之要求(文) 「礼」的概念在孔子时取得独立之意义7,那麼,从「仁」出发,「礼」与「仁」之间的关系为何 《论语》中可以清楚地看到孔子对二者之界义:〈阳货〉:「人而不仁,如礼何 」〈泰伯〉:「兴於诗,立於礼 」〈颜渊〉:「颜渊问仁,子曰『克己复礼为仁一日克己复礼,天下归仁焉 』」,从顺向来说,礼是当时社会的生活规范,但常人不喜接受礼的规范或仅在形式表面上遵从礼,使礼流为虚文(行礼如仪),各样的社会问题从中衍生,因此,孔子以为「礼」必须做到内在生命的真实化,故提出人心具足的道德主体「仁」为礼的根据(人而不仁如礼何)而因为「仁」是道德主宰,因此可以要求人在现实中的应接万物皆合於道德法则,此即「礼」之真义,亦孔子所谓「克己复礼为仁」之意从逆向说,「仁」虽是人心的真实根据,但人情不能逃避於现实之应接万物,因此,「礼」便成了道德人格可以稳立的具体方式故孔子在言「兴於诗」道德心之兴起后,更谓「立於礼」,即藉著「礼」5 例如汉〈诗大序〉对《诗经》的歪曲与诠释便是最好的说明,如其解〈关雎〉之旨为:「美后妃之德也」便是明证 6 请参考谢大宁师在〈「兴观群怨」的美学意涵 ---- 试论孔子诗教的用心〉一文中的讨论(出处同注四),页四八 7 礼乐是贯串上古文化的线索,在神话时代,礼乐只是祭祀仪式,二者无分主从至周民族,礼乐被赋予政治伦理意义,礼主乐从,乐是礼的表现而至孔子,孔子由仁论礼,使礼脱离政治伦理性的意义而独立出来 200从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论 把道德心稳立,发扬出来(又〈季氏〉:「不学礼,无以立」亦是此意)可以说,孔子以「仁」为「礼」之根据,又谓藉「礼」的实践以体现「仁」的精神,这本是一贯的功夫,我们可以对孔子的诗教作一番审视 相应於「礼」的理解,可以说「文学活动」(不管是创作或欣赏)亦是确立,阐发道德理想之物8,而此道德理想即是文学作品的「质」故「兴於诗」与「诗可以兴」可分为二个角度的理解,一是就「作者」言:作者藉由创作活动以阐发其道德理想;二就「读者」言,读者藉由阅读活动将个人的纯善意志兴发出来,因二者为所根据,兴发的皆是纯善的意志,故可以言「诗无邪」,文学题材或修辞的本身不是文学活动的终点)因此,相应於「礼」的订定,孔子既言「不学礼,无以立」,可见,「文学质素」的价值亦必须在孔子的思想体系中得到相当的确立(后人以为孔子不重视文学活动本身,是因为在后来的文学观念中,「文学」的思想内容只要得情性之真即可,而不一定要兴发出道德,这也是后人批评孔子文学观退化的理由但笔者以为这是对文学活动的关注点不同所造成,在批评孔子文学观点的退化时,恐怕需要先探究孔子理解文学的出发点为何 ) 再者,在「礼」的规定之中,孔子特别提出「正名」的思想,即希望藉由「份」之规定与实践,恢复礼乐,社会之秩序,由「正名」中重整社会人心的道德秩序因此,相应於孔子的文学理想,「礼」之「正名」不正意味著对「文学质素」(如形式,技巧,题材 )之要求吗 即道德理想既是文学的骨肉内涵,而此骨肉内涵若要得到表现,便需藉著恰当的形式,则专属於「文学质素」的部份,便显出了重要意义只不过,从人格理想的「兴於诗」到「立於礼」相互涵摄的意义下,文学作品的思想内涵(质)必先有「道德性」的规定,在这个特定内涵的要求下,进而要求以最恰当的文学形式将其内涵充份表达出来;反过来说,若非具备最恰当的文学质素(文),则纵有再充实饱满的思想内核,亦无从展露,以此我们便可以理解「言之不文,行之不远」的意义论述至此可见,文学作品的思想内涵与形式质素本是相互涵摄,未可骤然分割,只不过,「思想内涵」的规定在各家各有不同:或以为只要是兴发出真情性便是文学活动的终点10;然孔子更进一步将文学活动界定在「道德感」的意义中,在此一严格的要求下,文学作品必然附著一些使命感,乃至於对文学的自由度产生拘限,此正是孔子的终极关怀所在,但却不可因此获致孔8 笔者以为可以作此理解:文学本是诉诸情感,以人情为思想基础之产物,而文学既诉诸人情,孔子又以「仁」为人情之根据,则文学(不管创作或欣赏)便是表达兴发此一人情的极佳方式 9 在这里,我们还可以孔子的《春秋》(尽管《春秋》并非文学作品)作一个证明,《春秋》的著作宗旨是「贬诸侯,退大夫,使乱臣贼子惧」,而在此前提下,孔子必须有确切的表达凭藉,因此,亦有了《春秋》的著作体例,这是「仁」与「礼」,「礼」与「正名」之一项力证 10 例如在六朝时期,文学活动重在作者的感物起情可证 201东 华 人 文 学 报 子轻视文学形式这样的结论从这个思维出发,我们是不是亦可对先秦时之未有独立的文学创作作出适当的理解 (三)「和」的内圣人格与「文质彬彬」之义涵 「兴於诗」,「立於礼」之所以必须视为人格的一贯进程,实因二者在断分之下有二个危险性:(一)只具备「兴於诗」,则虽有道德心之兴发,但却无法在现实生活中落实,因此有稳立不住的危险(二)只具备「立於礼」,则虽确立了道德主体,但缺乏诗教「兴,观,群,怨」的顺发,人的感情得不著顺遂的发展,只有孤悬於礼的道德教条横撑架隔,这样徒具形式的仁心亦不成其仁,则礼将反成人为造作或桎梏人心之物因此,对个人道德的修养而言,孔子理想的人格必须从「兴於诗」至「立於礼」,方可将道德心确立下来然孔子为何又言「成於乐」呢 值得我们注意的是,「乐」的人格性概念乃属於「美」范畴,是指一种情感上的优游自在一般说来,道德的实践常不免与诸多现实欲望有所夹杂争斗,因此,儒家内圣人格的终极理想若只停留在「礼」之正名定份中,情感的束缚仍不是究竟的人格境界,因此,孔子更要提出「成於乐」作为人格的终极完成,至成於乐,才是孔子「君子型」人格的目标,这便是「和」的境界 凡人皆喜浸润在一种精神的优游自在里,但「优游自在」的人格该作何理解 只是情感溶溶泄泄无曲折压抑的表现吗 孔子曾深刻的理解道:「人而不仁,如乐何」他自己亦以「随心所欲不逾矩」来说明他人格修养的完成(然亦不可执著於此境界,一经执著则差别相复生,则又非圆满之境界)也就是说,以孔子对「仁」的确立而论,随心所欲中蕴涵了道德心,这是一种自然和谐充塞於主体的境界之所以不逾矩,乃是道德主体将「克己复礼」的礼收摄於主体中,并将二者的对立之迹泯灭,故达致於「和」的境界,「和」即是无差别对立相,无执著相的境界,此时心的所欲再也没有逾矩与规范之差别,随心所欲自然悠游无不「自然地」合矩,此是乐教之和,亦是圆满的「美」因此,当我们说到「乐」这个「美」的人格境界时,则「乐」已具备「仁」的内涵了,因此,我们可以说,儒家思想的「美」必涵著「善」(且是「即美即善」的),而此「美善合一」的人格境界(和),便是内圣人格的终极完成 11 孔子从询问弟子志向中赞赏曾点之志便是一极佳之例,〈论语 先进篇〉载孔子问曾点志向:「『点,尔如何 』鼓瑟希,铿尔,舍瑟而作,对曰:『异乎三子者之撰』子曰:『何伤乎 亦各言其志也』曰:『暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归」夫子喟然叹曰:「吾与点也!」曾点以「和」的境界表现其优游自在的人格性,而道德主体之显发又是「和」的内涵,因此得到孔子之赞赏 202从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论 相应於文学理想上,从「质」的道德根据(思想)到「文」的文学质素之要求(形式,题材,技巧等),亦当同於「兴於诗」,「立於礼」般,是需要相互涵摄的,因为,若断开二者,易导致二种危险:(一)有道德的兴发,但无恰当的文学质素之配合,则思想无法传达落实下来(二)虽有完善的文学质素,但无道德心之思想内涵,则纵具美的享受,亦无法兴发出人的纯善的意志因此,〈宪问篇〉云:「有德者必有言,有言者不必有德」故孔子必然要从「质」说到「文」,二者是缺一不可的 然就文学理想言,孔子又必须从「质」而「文」再说到「文质彬彬,然后君子」,「文质彬彬」才是孔子对文学所抱持的期望何谓「文质彬彬」 在此我们可以藉由文质观念的厘清交代孔子的文学理想我们可以分为两个层次的探讨 1 首先探讨「质」,「文」之问题: 〈颜渊篇〉载棘子成言:「君子质而已矣,何以文为 」子贡闻而急言:「惜乎夫子之说,君子也,驷不及舌!文犹质也,质犹文也」以上可见,「文」,「质」必须是合一的,「质」必须藉由「文」而确立发显,但要特别注意的是,「文」不能具备独立之价值,「文」必须以「质」之道德意志作为其充份的根据这便是孔子对〈韶乐〉,〈武乐〉持不同评价之理由〈八佾篇〉载:「子谓〈韶〉:『尽美矣,又尽善也』谓〈武〉:『尽美矣,未尽善也』」,从孔子对韶乐的推崇与对武乐的批评可知「文」,「质」间的关系 2 从「文犹质」,「质犹文」至「文质彬彬」的涵意: 我们可以〈宪问篇〉:「有德者必有言」来说明「文犹质」,「质犹文」之关系,但「有德者必有言」,则孔子理想中的「德」(质)与「言」(文)的关系为何呢 又〈卫灵公篇〉谓:「辞,达而已矣」,「质」与「文」如何配合始可「达」呢 以上当是我们探究孔子文学理想「文质彬彬」的重要关键关此,《周易 系辞》曾引之言:「其旨远,其辞文」,《左传》襄二五年亦引之言:「志有之,『言以足志文以足言』不言,谁知其志 言之无文,行而不远」从「其旨远,其辞文」暨「言之无文,行而不远」中可知,孔子理想的文学观念,不只需要有道德性的思想内涵(质),亦对文学质素之构成有相当的要求,则「文」不但承载道德「质」之内涵,更由於恰当的文学质素之运用,使人易於接受,则「兴於诗」之「质」便可以发挥更大的作用 由以上可知,所谓「文质彬彬」涵著几重重要的意义: 纯善的思想内涵(质)必须藉由最恰当的文学质素(文)而表现 203东 华 人 文 学 报 文学质素(文)不能获得独立的地位,纯善之意志(质)是文的必要根据,亦是兴发得以完成之要件 越恰当的文学质素(如题材之选择,文学技巧之运用,修辞之恰当)越有助於文学思想内涵之充份传达兴发因此,对作者而言,道德之使命,并无妨於文学之创造力而就读者言,文学质素运用越恰当优秀之作品,越有助於读者进入於作品旨趣中,从中将具存於心的道德意志(质)充份兴发出来因此,相应於人格性的理解,「文质彬彬」亦是一「文质合一」「即文即质」之「和」之境界,此亦「彬彬」之义也 三,外王人格的完成与文学之发用 (一)外王人格之特质与文学社会功能之映证 〈雍也〉:「夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人」可见「仁」之主宰性意义,在於个人之道德人格确立后(内圣),更发为「推己及人」之力量,而在此处,便亦完成了「外王」的使命与目标可以说,从「内圣」到「外王」之路的完成,这一终极性的理想人格,乃是「仁」此一道德主体的逐步向外推展而成,因此,孔子的理想人格绝非却步在「内圣」之范围,它更需拓展至「鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒与而谁与」中对他人的同情,而以「仁」这一道德情感的确立与兴发,处之於世,亦可在政治,外交等事功上有所作为,此是「外王」的意义但在这里要特别提出说明的是,「外王」事功之达成并非跳跃式的,它必须建立在「内圣」的道德性人格之确立后的向外发用,其先后本末关系不可倒置 以此呼应於孔子的文学理想,则孔子理想中的文学亦必须有其应接於世之功〈子路篇〉:「诵诗三百,授之以政,不达;使於四方,不能专对,虽多亦奚以为 」,又个人之道德心不但可以藉文学而兴发出来,在个人道德修养达成之际,亦自然有其现实上的功用,不论在处理政事,表达外交辞令上,皆可发挥其政治教化之功能,这便是文学功能之充份发挥,否则正如同一徒具道德人格的君子,却无法应接於世般,再多的辞令背诵与学习亦是枉然,这便是孔子对文学所抱持的期望 12 例如,屈原,司马迁,杜甫皆可谓儒者之代表,而在文学贡献上,他们不只将其道德意志在作品之思想内涵中充份显示出来(《史记》亦可视为文学作品),更因之创造了新的文学形式因此,唐晓敏《精神创伤与艺术创作》一书特别指出,伟大的文学家亦必须是文学形式之创造者(百花文艺出版社,民国八十年),页一一○ 204从道德主体的兴发论孔子的文学批评理论 然〈季氏篇〉为何又云:「不学诗无以言」呢 凡人无法离群而居,人与人之间需要藉语言对谈以增进沟通了解,但孔子为何看重《诗经》在「言」即人际沟通交往上的功能呢 从上文的论述中可知,道德性人格之兴发既是孔子阐发诗意之基点,则文学所赋有的功能,对个人而言是「兴於诗」,在发用上便是以「兴於诗」为根据,以此道德心为人与人之间情感交流的基础,因此,孔子所主张的「诗教」亦是以此「道德心」为「质」,再从「文学质素」(文)之配合,将道德意志在最恰当的文学形式中表现出来(而最恰当的文学形式亦有助於读者兴发出其道德心)而文学既然具备兴发道德心之功用,道德心本身又有其「己欲立而立人,己欲达而达人」之主宰力量,则「文学」之终极目标,便在其对社会之政治教化功能中达成了从这里我们可以清楚看出,诚如「内圣」,「外王」人格的一贯性之达成,孔子的文学理想亦从个人的「兴於诗」到人与人之间的「兴於诗」,即从「不学诗无以言」到可「授之以政」,「专对」,而文学之政治教化之功遂於焉建立因此,从孔子文学批评标准之确立到个人道德修养之达成乃至於社会实用功能之增进,这是孔子文学理想一体的达成,在环环相扣的关系中,我们可以看出孔子的文学理想亦是其思想体系的完整表达 (二)外王人格与文学社会功能之达成方式 孔子以「外王」人格之达成,作为其道德理想之终极境地;同样的,文学亦必从个人的「兴於诗」到社会成员之「兴於诗」,因此,文学的政治教化功能便在「道德意志」发用中一体完成但是,就文学的社会功能而言,其著眼点既是社会成员的交际沟通,则社会成员如何藉由《诗经》中诗意的引申对谈,将心中所具足的道德意志(质)充份地兴发出来,便是文学要达成其实用效果所不可规避的重要课题了

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