中国传统文化方面的论文

中华民族历史源远流长，传统文化博大精深，它不仅对中华民族的历史和现实产生着深刻的影响，也对世界文化的发展起着重要的推动作用，足以使中国人、海外华人引以荣耀和自豪，它是中华民族的重要凝聚力。近代落伍了的中国正在走向现代化，虽然中国人的思想观念，思维、行为和生活方式都在发生着重大的变化，中国文化也在全方位地转换和发展，但是这种转换和发展本身就是从传统开始的。中国传统文化作为一种文化形态，本身具备文化科学价值，它是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现。但是现在不少人有这样一个幻觉，以为只要中国还在，中国人还在，普通话还在，关于中国的学问和文化遗产还在，中国的传统文化就还安安稳稳地存在着，甚至是发展着，不管是令人欣喜地还是令人讨厌地。所以我们会同时听到“二十一世纪将是中国文化的世纪”和“走向开放的中国仍然面临铲除封建主义的重任”的声音。可是现在的问题恰恰在于，这两种似乎对立的说法的共同前提，即中国传统文化的活生生的存在，几乎快要消失了。

“中国传统文化”分类,可以说,从不同的角度,有不同的分类，下面关于“中国传统文化”定义的综合论述，不知你看后对中国传统文化有何认识 关于“中国传统文化”定义的综合论述 关于“中国传统文化”第一场专题讨论的文章提交基本结束了，今天我们将举行集中讨论。在集中讨论之前，我想就这些天来提交的文章尝试进行综合论述，不到和不完善之处，还请网友们指教。 这次讨论，原想就“中国传统文化”的涵义和表现形式做一个考察。事先我也知道，分歧一定很大。当然没有分歧也就没有讨论的必要了。不过从这次的讨论中我感到了一点共性，就是大家对中国传统文化在现代化进程中处于什么地位的关注，好象很少有全盘否定我们的传统文化的了。不过，不知道这是不是因为我们这里持“传统主义”的人居多的缘故。 就所提交的文章来看，涉及传统文化的定义和态度的居多，也有从具体文化现象入手的，比如唯美之思兄的《嵇康与中国的个人主义传统》，孔仰木兄的《传统文化和武侠文学和金庸》和管剑刚兄的《胡适与传统文化》，由于第一次讨论不涉及传统文化的具体论述，所以放到以后来谈这些问题。 关于“中国传统文化”的定义就提交的文章来看大致有这几种看法： 1、关于中国传统文化，文学、科学、艺术、教育等等，无一不可以入咱们的话题，但记得一定是在全国来说有一定普遍性的，并且具有中华民族鲜明特色的文化，才是咱们讨论的范畴（不管精华还是糟粕），切不可把自己的家训一类的搬到台面上来。 2、说到了传统文化人们往往就说到了儒释道三教不管怎么定义,我都反对将释教作为中国传统文化的说法 这是以传统文化的主要表现形式替代定义的。 3、我以为，一切过去的东西都应当是传统的组成部分。爱国的，卖国的，抗挣的，奴性的等等都是传统。再一点就要说说传统文化的地域性特点大家一定不能忽视，中国地大人多，风俗人情各不相同，当然也有各自的文化特点——这也是传统的组成。 这个意见强调了地域性文化也是传统文化的组成部分。 4、中国传统文化严格说应指1840年鸦片战争以前的中国文化因为鸦片战争后,西方文化以强力严重干扰\改变了中国传统文化的走向\现实功能\对中国社会发展的意义等等鸦战前外部文化虽然也有参入\流入,甚至有的规模还很大,但那都是文化的自然融合这种融合由于是在中国文化根基自愿\缺补基础上进行的,所以这种融合是有机的,融合后的文化不断形成新的传统中国文化这这种融合文化,同外来文化强力参入\并对中国社会发展逐渐起主导影响作用的所谓"融合"有本质不同"强力融合"的文化,结果只能是两个水火不容的结果----根本方面的同化和被同化 此点是以阶段性替代定义，符号兄也有此意见，但他提出以“五四”为分界线。 5、我个人提倡使用外延定义来代替内涵定义，即历数各种文化现象。我们目前的讨论显然主要侧重在“思想”的方面。从一个文化的思想主流出发，我们还会涉及到与此相关的宗教信仰、社会道德共识、政治体系和风俗习惯等等，另外还会涉及的是作为社会成员的个体与这些宗教信仰、社会道德共识、政治体系和风俗习惯的相互作用。我们这个有关“中国传统文化”的讨论的对象无疑就是五四新文化运动以前，以中国为地理中心的、有可靠文字记载的思想主流。 6、我同意将传统划为五四时期之前，是世代相传的具有特点的社会因素，如风俗、思想、作风、制度等。但传统文化本身也有一个发展过程，只是在某一段时间相对稳定，这段时间定位多久？可定义为至少100年。传统文化就是传统和文化二者的交集，一句话，它是在五四时期之前稳定相传100年以上的具有特点的人类适应社会与自然的生活手段和模式。 7、中国的传统文化中的哲学思想是一部人类历史上最高层次、最完美的哲学，是人类最高层次的真理，是解释宇宙、人生、社会和宇宙万事万物的文化。 中国传统文化是以“周易”文化为中心发展出来的儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农文化。更实际地说，中国的传统文化应当说是以“道释儒三教为中心的十多种文化”。（吴俊善） 8、中国文化，从本质上讲，不能称之为中国文化，而应当称之为中土文化(从文化意义上讲，有佛法的地方才能称中土），他是一个修炼生命的完整而科学的体系，它的巅峰就是禅宗。我用一句话来总结----易经(不完全是周易）是根本，禅宗是巅峰。 9、我所说的传统文化，指历史悠久的那一部分，而不是指近代甚至明清时代，一般说来，我只看唐朝以前的书，唐后，宋代看一些词散文元代看些散曲戏剧、明清则看些小说，但这只是一般的阅读，与真实的阅读是有些区别的。 这话其实也是以时间定义传统文化的，而且走得更远了，以唐以前的文化为传统文化的核心。 10、传统文化研究的方向，我想可以简单分为两部分：一是整理国故，上溯中华文化源流，下考历代兴亡，发微阐幽，订正谬误，还历史本来面目的；二是进行扬弃，为今所用，或者为目前中华崛起开路，或者为后来万世开太平。 传统文化起作用的领域，我想主要是政治模式，包括国家政治制度、教育科技、社会经济的组织方法，再就是百姓的思想观念所支配的日常行动。其实也是有点“士”和“百姓”分开的意思，这个分法可能为人垢病，可惜，中国的传统如此，我对传统文化读书观察的结果也如此。现在的中国，这个鸿沟也存在着。 传统文化研究的样本，一是大陆，二是海外。大陆传统文化的中断和变革彻底，其实已经“全盘西化（马克思列宁化）”了，传统文化，多数停留在学术层面，对百姓生活影响不大。海外则主要是港台东南亚和西方各国唐人街社会，这些地区的早期移民文化水平不高，保留到现在的，多是平民化的中华文化，从这些地区的迷信传统也可略见一斑。 满楼兄此旧贴很有价值，所以我从以前的讨论专辑中特地转了过来。 11、中华文化和西方文化在本质上大不相同，不宜追求统一的定义。因为中西文化的核心源流完全相反，在路向上根本不同，要把这样截然不同的东西糅合到统一的“文化”概念里，其所能够概括的内涵与外延也碍难重合，最终不能够对认识问题和讨论问题提供有益的帮助。 中华文化的主要思想来源于：氏族社会的道德主义遗产、农耕社会的人生经验和宗教情感主义，其核心源流是道德主义；西方文化的三个相应思想来源是：丛林法则、游牧社会的人生经验和宗教极端主义，其核心源流是丛林法则。 老田兄对传统文化的定义明确地置于中西文化比较中，很有启发性。 12、文化，是实践领域最广；时代象貌最真实、完整的人民大众对最贴近生活、最现实的--现实中最突出及至最不突出的；科学理念浅化到惯常状态下（随生活用品渗入）最扎实、实用的；情感交流中最敏感、深刻的直至社会体制上最细微、晦涩的……事物及其发生，取得种种狭缢浅显的或广域深邃的；或是正统、非正统；有渊源、无渊源的……有关真、善、美的感觉感悟或是洞察。当这些个人思想中的积极涌现以文字及某种范式的形式发泄并传播给另一些人时，就形成了文化。 传统，简单而言，就是一种对某一地域的人群的存在被证明是有效和负责的精神主宰。它以零散、圆韧和普遍的形式蕴藏在生其养其并取用于其的自然领地和繁盛不衰的人群之中。它上至宗教、社稷，下至生活习俗；大到思想体系，小到格调情趣；远可追至祖先创造文字，近可随意出入五官七窍。表面上，传统是一种流淌于文字底下（如：四书五经）、散布在街景市集之中的古旧风气。实事上，传统就是一个人的血肉之躯，一种禀赋了始祖历经千万年磨砺、适择从而恒固、传延至今的优秀神经脉络。传统的根里就是一个人的思维思辨模式。 于先生虽未对什么是“中国传统文化”明确定义，但他对“文化”和“传统”的论述，特别是他说的“传统的根里就是一个人的思维思辨模式”非常独到。 13、很多人都要求给传统下一个定义，我想这种呼声大可不必，中国人讨论传统这个话题已经有一百多年的时间了，至今还未能有任何一个定义得到普遍的认同。传统这个词本就是不定义概念，定义必须使用概念，而一旦使用了概念，传统这个词就成为形而上学（科学）的东西，因为我们本就生（在）活（在）传统中，我们有什么理由科学（形而上学）地去理解传统呢？ 对传统的任何解释、讨论最好还是用日常生活语言，引导人们去思考、体会传统的意义，传统对我们生活的意义。 传统不是一个对象性的东西，对传统的任何讨论都必须远离哲学或历史学概念，因为日常生活语言更能引导我们去思考、去体会。 现实就是传统（因）之果。现实是活生生的传统，要看清传统的面目，不在圣人之言中，也不在古经史中，更不在以往的史实中，传统就在眼前，就是我们自身的一言一行，我们是传统的背负者，是传统的信使，不停地向世界透出传统的消息。我们背负着传统面对世界，面对一个已正进入盛壮时代的古希腊传统的西方世界，并不断地与之交锋，并诞下一幕幕悲喜剧。 14、“传统文化”是指文明史上和历史上存在过的、发生过的、被今天记忆的人类生存方式和生存乐趣，以及在今天仍然被沿用或有所变异有所发展的上述生存方式和生存乐趣。“中国传统文化”里的“中国”和“文化”不仅指今天国家地理版图的中国，也包括历史上的中国（版图有变化），以及受中国文化影响的其它地域和其它民族；而且还涉及到中国出现之前的、中华民族形成之前的有关地域和民族的文化。 重构先生在文中并罗列了几点对传统文化“精华”与“糟粕”之讨论的评判角度。有助于我们接下来的专题讨论。 综上所述，对“中国传统文化”的定义分成几种方法或者角度。 一、以泛文化的广义的全面的角度来定义，此种定义实际包含了形而上的和作为一种现象存在的文化。而有些网友提出的“地域性文化”也是这种定义的一种补充。 二、以代表性的或者绝对代表性的“文化”来定义。比如以儒家文化或者以儒、道、释文化来作为“中国传统文化”的集中代表者为是。 三、以时间性来作为区分“传统文化”的，大致有以五四、鸦片战争、唐三种分类法。此类定义很具有讨论性。 四、以“传统文化”起作用的领域为来定义的，比如满楼兄的提法。而桑子拒绝形而上学的论述方式，主张以现实生活来讨论其实也可以归入此种定义方式。 五、以比较方式来定义传统文化，比如老田先生的论述如是。这其实也是一种以全球化（世界化）视角来定位中国传统文化的方式。这种视角，很多网友在定义中或有不自觉的对比，但没有明确提出来。 可以说，这次讨论所罗列出来的关于“中国传统文化”的涵义极其表现形式已经非常全面。我们原本就不希望能有一种统一的定义，但就所提出的论述来看，基本上已经从各种方法、方式进行了全面的考察。有了这样的基础，我相信接下来的具体讨论我们一定能有更大的收获。而就论题如何进一步的完善，这就是现场讨论的目的所在。 另外，网友们在对“中国传统文化”进行定义或者提出自己的看法的时候，往往涉及个人对待传统文化的态度，此种态度将影响到其对传统文化的定义是不可否认的。我们不企图说服或者改变各位对传统文化的态度，所以这里略过不述。我将在自己的文章中进一步分析这些观点并提出自己的态度。 最后，关于传统文化的定义，我推荐阅读李慎之先生的《中国文化传统与现代化——兼论中国的专制主义》一文。李慎之先生的思想比较芜杂而且不成系统，我个人尊重他的求索精神，但在这里我只是提请注意他文章中所说的“传统文化”与“文化传统”两个概念的区别，这将有助于我们的讨论，关于“文化传统”据他自己说是由庞朴先生首先提出来的，但他把中国的“文化传统”归之与“专制主义”，不知道各位网友的意见如何？我个人是不太同意的。

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中国文论传统及其现代命运 中国古代文论话语体系与中国古代文人士大夫的精神特征密切相关。可以说,作为文学观念之理论化形态的文论话语乃是文人士大夫精神世界的直接体现。具体言之,与古代士人“社会导师”的文化认同直接相关,形成了儒家工具主义文论话语系统;与古代士人维护个体精神自由与超越意识直接相关,形成了以道家、佛释之学为思想依托的审美主义文论话语系统;与士大夫诗文酬唱的文人情趣直接相关,形成了以文本分析为核心的诗文评话语系统。 儒家的工具主义文论系统 儒家的工具主义文论系统,是中国古代居于主导地位或者官方意识形态地位的文论话语。就其产生的动因而言,主要有两个方面:一是西周文化之遗存。我们知道,西周是政文合一的社会,文化系统与政治系统密不可分,国家意识形态直接表现为政治的与文化的制度以及人们的行为方式。所以,诗歌在西周时期乃是作为国家意识形态话语系统与礼乐制度的重要组成部分而受到尊崇的。 就现存《诗经》作品来看,西周诗歌的功能首先是沟通人与神的关系,那些以祭祀上帝、山川日月之神以及祖先神灵为目的的颂诗和部分“大雅”之作就属于这类作品。其意识形态功能在于:向天下诸侯证明周人统治的合法性,向周人证明贵族等级制的合法性。对神的祭祀从来都是一种特权,因此,祭祀活动本身就已经具有意识形态功能了。西周诗歌的第二个重要功能是沟通君臣关系。这里又分为“美”、“刺”两个部分。“美”是臣下对君主的肯定性评价;“刺”是臣下对君主的批评与规谏。根据郑玄《六艺论》和《毛诗序》等汉儒的记载我们知道,西周时期之所以采用诗歌的形式来沟通君臣关系,主要是因为这种形式比较委婉文雅,便于言说与倾听。现在看来,这大约是贵族社会一种言说的特殊方式或权力——可以“言之者无罪,闻之者足戒”。根据《诗经》可以知道,在西周后期,诗的这种功能得到了十分充分的实现。对于诗歌这种功能,我们可以理解为国家意识形态内部的自我调节机制。十分清楚,西周时期诗歌的这两种主要功能都是意识形态性质的。这意味着,西周诗歌本来就是彼时国家意识形态的话语形式。这对于以继承和弘扬西周礼乐文化为天职的儒家思想家来说自然会产生莫大的影响——在他们看来,诗歌具有意识形态功能就像母鸡有下蛋的功能一样是天经地义的。 促成儒家工具主义文论观形成的另一个主要动因则是儒家士人的身份认同。儒家士人作为一个知识群体, 自产生之日起就是以“克己复礼”——通过个人的道德修养达到改造社会的政治目的为最高任务的。他们的一切话语建构与阐释活动无不以这一目的为核心。对诗歌的阐释自然也不例外。从现存的《论语》、《孟子》、《荀子》和被定名为《孔子诗论》的楚简等涉及诗歌的论述来看,先秦儒家已经在诗歌阐释过程中形成了一套工具主义文论话语系统。从孔子的“兴观群怨”说到孟子的“知人论世”、“以意逆志”说,再到荀子的“诗言是,其志也”之说,都不离“克己复礼”之宗旨。 儒家的工具主义文论从产生之日起就成为中国古代文论话语的主流,其影响至为深远。汉代是儒家知识群体擎着儒学大旗与统治集团讨价还价、形成“共谋关系”,从而建立起新型官方意识形态的关键时期。所谓经学,实际上乃是统治集团与知识阶层在政治上终于形成联盟关系的话语表征,是知识阶层进入权力系统的意识形态保证,也是权力集团获得合法性的直接产物。经学是政治权力正式承认知识阶层话语之权威性的标志,是“势”对“道”的妥协;经学也是知识阶层话语压制了其固有的乌托邦精神之后的结果,是“道”向“势”的让步。因此,经学在中国古代文化史上具有划时代的伟大意义:它最终确定了中国主流文化始终在政治与知识之紧密联系中发展的基本格局,从而也决定了这种文化始终不能获得纯粹的知识形态而向自然领域拓展的命运。 在经学语境中的文论话语自然是彻底的工具主义的。从《毛诗序》和郑玄的《诗谱序》、《六艺论》等文论话语来看,在汉儒的心目中,诗歌直接就是一种规范君权、教化百姓的政治工具。诗歌存在的合法性依据不能在个体情感世界中去寻找,而必须在人伦关系,特别是君臣关系中去寻找。汉儒说诗,非美即刺。无论美或刺,都是一种具有明显政治性的话语建构,是对儒家给出的价值秩序的维护与阐扬。汉代《诗》学四家,无论存在怎样的差异,其主旨都是用工具主义的眼光来解说《诗经》作品,其目的都是借助于对古代诗歌的解说来实施对现实君主的约束与引导。总之,是出于现实的政治策略。手段是文化的,目的是政治的——这就是经学语境中文论话语的根本特征。 隋唐之时,儒家工具主义文论大体上继承了汉儒传统。但由于诗文自身的发展,文论话语也相应出现了一些新的特征。经过了魏晋六朝的诗文创作大繁荣局面之后,儒家文论家所面临的问题早已不再是如何阐释已有的诗文作品,而是如何创作新的作品。因此,隋唐儒家不再满足于通过阐释古代诗歌来表达自己的工具主义文论观点。他们直接提出诗文要为现实政治服务的观点。所谓“文章合为时而著,歌诗合为事而作”之说,乃是此期工具主义文论的典型口号。这是一种典型的实用主义或功利主义文论观。在这时的价值坐标中,建功立业乃居于最高位置。因此,“有补时政”也就自然而然地成为工具主义文论的基本宗旨。 宋代的情况发生了变化。此期的儒家已经不再把建功立业视为人生最高理想,因此也就不再满足于仅仅赋予诗文直接的政治功能。从社会地位看,宋儒与汉唐儒者根本不同之处在于:他们有幸成为君主集团唯一的合作和依靠对象;而汉唐时代的功臣、外戚、宦官、世族才是君主集团最重要的依靠对象,文人士大夫常常处于被压制与被排挤的地位。宋儒的这种社会地位,决定了他们不再以进入仕途、建功立业为人生最高理想,而是要追求更加高远的目标。一般说来,成圣成贤是宋儒普遍存在的人生理想。如此,则宋儒所主张的工具主义文论观也就有别于汉唐儒者。其根本之处是宋儒不仅仅要诗文服务于社会政治,而且更要服务于具有形而上学色彩的“道”。宋儒的文论处处离不开对“道”的阐扬。这个“道”可以说乃是宋儒乌托邦精神的话语表征而不是现实社会秩序。这种将“道”视为“文”之本体、将“文”视为“道”之发用的观点,本来是唐代中后期韩愈等人提出来的,是所谓“古文运动”的核心主张。但是这种观点在唐代并没有被发扬光大,而只是昙花一现。只是到了宋代,由于言说者的社会境遇发生了变化,才成为人人言之的普遍性的文论观点。 这样一来,在中国古代儒家的工具主义文论观内部就出现了两种倾向:一是要求诗文直接服务于现实政治,成为“治教政令”的工具;一是要求诗文从属于某种超验的精神价值,成为载道之具。这两者之间存在着某种紧张关系:为现实政治服务与为某种高远难达的理想服务是迥然不同的。可以说,这种不同就是意识形态与乌托邦的差异所在。自宋直至晚清,儒家工具主义文论观的发展即是这两种倾向的此消彼长。

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中国传统文化博大精深，是中华民族智慧的结晶，其具有无与伦比的优势，即“厚德载物”，“大象无形”的胸襟和气质，但也存在着种种不足，最主要的就是作为一种价值思维方式所具有的不合理所带来的封闭性、保守性、落后性、及儒家伦理发展中的非主体性。任何一个民族只要有其发展的历史，就有本民族的传统文化，传统文化是一个民族在历史发展过程中延续下来的比较稳定的文化，一个民族的文化愈悠久其传统文化也就愈雄厚。传统文化作为一种历史上的文化，是一种具体的文化形态。中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成和发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，其形式是多样的，但核心系统是思想,即以儒家思想为主，通过融汇吸收各家思想和外来思想文化而形成的体现中华民族主体意识的思想体系。中国传统文化，总体上的最大优势，就在于自古以来造就了的特有的、优越的民族精神和文化气质，这种精神和气质的集中表现，用古人的话来说，在于“厚德载物”、“大象无形”的胸襟和气概。“厚德载物”一语出自《周易•易传》：“地势坤,君子以厚德载物”。在这句话的前面是“天行健,君子以自强不息”。《周易》主张国人君子要学习天地之势，掌握阴阳之理。天属阳，代表刚健、有为、进取,所以君子要学习“天行健”，永远自强不息；地属阴，代表诚厚、宽容、顺达，所以君子也要效法“地势坤”，有大地一样的胸怀，以“厚德载物”，能够包容和负载多种多样的世事、人生、物类,使之相互和谐，生长繁息。显而易见，在社会生活中，以博大的气势，造就“厚德载物”的环境和条件，是造成勃勃生机和万千气象的前提。“大象无形”一语出自老子《道德经》第四十一章：“大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形”等说法，意思是：“宏大的方正(形象)一般看不出棱角，宏大的(人)材(物)器一般成熟较晚，宏大的音律听上去往往声响稀薄，宏大的气势景象似乎没有一定之形”。“大象无形”可以理解为：世界上最伟大恢宏、崇高壮丽的气派和境界，往往并不拘泥于一定的事物和格局，而是表现出“气象万千”的面貌和场景。“厚德载物”、“大象无形”，从不同的角度讲出了共同的道理和意向。以“厚德”载万物，兼容天下，故总体上似无“定形”；由于“固无定形”而能容纳“多形”，时时吞吐吸纳外来之物，壮大丰富自己，故能看似“无形”之上，而成其泱泱“大象”……。用“大象无形”来形容中华文化的特点，概括其泱泱大度、不拘一格、包罗万象、生机无限的伟大精神气质，是非常贴切的。可以说，“厚德载物”和“大象无形”，正是一个地域广阔、人口众多、历史悠久的伟大国家所特有的景象、特有的气派，是一个有志于肩负人类历史重任的伟大民族共同体所需要、所应有、所能以自持的文化风格和整体面貌。