阳明心学论文绪论

。“心学”作为新儒学（宋明理学）的重要一脉，究其源，正如研究者所普遍认可的，可以追溯到南宋的陆九渊。不过与陆九渊相比，阳明乃至整个阳明后心学显然面对的问题要更多。若以新儒学乃至整个儒学的体系看，其形而上的理论架构的真正建立者在于朱熹。而后起的阳明学恰恰不得不面对朱熹这一形而上的显学文本，无论是从历史的渊源、语词的使用还是体系的建立上，都是如此。这是作者本人对“心学”与新儒学的关系的基本观点，此观点贯彻于本论文的始终。因此，本论文始终坚持这样一种方法，即在横向的义理陈述中，始终保持着纵向的历史观察，于传承、变化中阐明不同的心学家的全新的提问方式、思考方式。就阳明文本讲，既有与新儒学体系割舍不断的历史因缘，同时其自身又有前期、后期的不同阶段。本论文所采用的阳明心学前期、后期的阶段划分，是以“致良知”宗旨的提出为分水岭的，这与以前的研究者有较大不同。王阳明之开悟“致良知”宗旨，其一个重大的转变在于提问方式的转变。就其早期（开悟“致良知”宗旨以前）讲，两个核心的命题是“心即理”（如展开了讲，则是“心之本体即是性，性即理也。”）与“存天理，去人欲”。“心体”、“性”与“天理”诸范畴的表述方式恰恰是对宋儒的表述方式的继承，就其特征言，是“预设”。宋儒对“心体”、“性”与“天理”的“预设”的陈述有一个“客观”的方式，在王阳明，此“客观”的方式没有了，但诸范畴作为“预设”却被现成地继承下来。因此，在回答“心体”、“性”与“天理”是什么的问题上，王阳明的表述方式无疑就欠缺了一些东西，欲说还休，欲罢不能。开悟“致良知”宗旨后所提出的“理障”、“无善无恶”的问题，正是对早期“心体”、“性”与“天理”的“预设”的悬搁。而“良知”的最大特征是由“预设”走上“现成”，是人在道德践履之感应中的当下呈现。就整体上讲，良知是一个“知情合一”的范畴，不过，阳明既以“知”命名它，则“知”的意义的彰显是阳明良知说的特色。“知”的意义可就两方面来说：一方面是情感的自觉，可以说是“情觉”；另一方面则表现为感应之契机，即“能视听言动的”（所谓感应正是在“视听言动”中实现的），可以说是“知觉”。不过，阳明对早期的“体”的预设的悬搁是不彻底的，故“体”可以由“情”（包括“情觉”）与“知”（即“知觉”）上溯去讲。由“情”（包括“情觉”）上溯讲“体”，则所谓“无善无恶”可以看作是有积极意义的“至善”的表述方式，其境界则展现在“拔本塞源”论与《大学问》的“万物一体”观中。由“知”（即“知觉”）上溯讲“体”，则“无善无恶”只具有消极的意义，其境界亦可展现为感应中的“万物一体”，但此“一体”却只是痛痒无关的不作“障碍”。从后者讲，则阳明有失儒者矩镬。由“预设”到“现成”，王阳明所带给我们的最富有启发意义的是中国心灵哲学的整体性特征的缺憾，心灵主体的分裂、解构已不可避免，否则，不仅仅认知理性无法开出，道德理性精神也不能挺立。这些，进一步表现在阳明后心学之“荡越”、演化过程中。于阳明后心学，本论文择王畿、王艮、颜钧、何心隐、罗近溪、刘宗周与黄宗羲七人而言，并于王畿后附论聂豹。择此七八人，以其各从不同的角度展现了阳明文本本身的一些问题，有些并提出了自己的非常有意义的解决方法。其最著者为颜钧，为何心隐，为罗近溪，为刘宗周。如颜钧“神道设教”之玄虚，何心隐道德他律之冷峻，罗近溪由“理念”而“信念”（对于“善”）的淳朴，刘宗周于“体”上探寻“过”、“恶”的因子。他们各自凭借对儒家道德哲学的敏锐的观察与思考提出问题，所提出的解决方法虽有待于进一步商榷，但无疑是富有启发意义的。此四人中，三人隶属泰州，以王艮开其端也。王艮于阳明弟子中，可谓半路出家，而出身卑微，故其学说中绝少超越意识，即有超越意识，亦多属不自得处，是依样画葫芦。王艮之开泰州，可以说得之无心，然其后确实一代高似一代，至刘宗周，泰州已成为新一代的“显学”文本。当刘宗周欲重新于泰州之“荡越”中树立儒家的道德性命之学时，不得不面对泰州的“显学”文本，故表现为其义理，则过恶由隐微之“几”（所谓“意根”、“独体”都可以此“几”字当之）上见，工夫之“主静”却在于“善补过”。而王畿作为阳明“亲承末命”的得意弟子，于阳明自有其“调适上遂”的一面，但承阳明于“知”（即“知觉”）上溯言“体”之“弊”发挥下去，就最终脱离儒者之矩。黄宗羲以江右可补救龙溪之“弊”，依我看，此江右如其包括聂豹（黄宗羲也确实是以聂豹忝居其一），则不足补龙溪之弊。聂豹之“归寂”正是阳明由“知”（即“知觉”）上溯言“体”之“归谬”。黄宗羲作为哲学史家，自有其观察问题的敏锐处，亦不可避免其唐突。以哲学史家敏锐的眼光，能于义理上简单清楚地讲出理学家所要说明的问题，但问题的简化却带来了一些结论的唐突。就这一点讲，黄宗羲显然不如其师刘宗周深刻。

1、《德川日本心学运动中的中国因素——兼谈儒学日本化》，载《中华文化论丛》，2013年2月。2、《中国思想史上的“圣人”概念》，载《杭州师范大学学报》，2013年第4期。3、《东亚儒学刍议——以普遍性、特殊性为主》，载《中国学术》第31辑，2012年。4、《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，载《哲学分析》，2012年第5期。5、《宋代政治思想史上的“皇极”解释——以朱熹<皇极辨>为中心》，载《复旦学报》（社科版），2012年第6期。6、《云起社与17世纪福建乡绅的劝善活动》，载《云南大学学报》（社科版），2012年第5期。7、《德福之道——关于儒学宗教性问题的一项考察》，载《船山学刊》，2012年第4期。8、《论颜茂猷的情善性近说》，载《杭州师范大学学报》，2012年第2期。9、《阳明心学与劝善运动》，载《陕西师范大学学报》（哲社版），2011年第1期。10、《中国善书在东亚的多元形态——从区域史的观点看》，载《复旦学报》（社科版），2011年第5期。11、《略论朱熹“敬论”》，载《湖南大学学报》（社科版），2011年第1期。12、《试说“东亚儒学”何以必要——从子安宣邦、黄俊杰的相关论述说起》，载《华东师范大学学报》（哲社版），2011年第5期。13、《朱子心论试析》，载《儒家文化研究》（心性论研究专号），第4辑，2011年。14、《明末清初地方儒者的宗教关怀》，载《杭州师范大学学报》2010年第4期。15、《敬只是此心自做主宰处》，载《哲学门》总第22辑，2010年。16、《木主考——到朱子学为止》，吾妻重二著，吴震译，载《云南大学学报》，2010年第5期。17、《对“内圣外王”的一种新诠释——就余英时《朱熹的历史世界》而谈》，载《国学学刊》2010年第2期。18、《晚明心学与宗教趋向》，载《云南大学学报》（社科版），2009年第3期。19、《证人社与明季江南士绅的思想动向》，载《中华文史论丛》，2008年1月。20、《明末清初道德劝善思想溯源》，载《复旦学报》（社科版），2008年第6期。21、《论王栋的诚意慎独之学》，载《哲学门》第17辑，2008年。22、《王心斋淮南格物说新探》，载《陕西师范大学学报》（哲社版），2008年第1期。23、《罗近溪的经典诠释及其思想史意义——就克己复礼的诠释而谈》，载《复旦学报》（社科版），2006年第5期。24、《十六世纪心学家的社会参与——以泰州学派的何心隐为例》，载《云南大学学报》，2006年第3期。25、《泰州后学颜山农思想绪论》，载《浙江社会科学》，2005年第1期。26、《郑齐斗思想绪论》，载《韩国研究论丛》，2005年。27、《泰州学案刍议》，载《浙江社会科学》，2004年第2期。28、《十六世纪中国儒学思想的近代意涵——以日本学者岛田虔次、沟口雄三的相关讨论为中心》，载《台湾东亚文明研究学刊》第1卷第2期，2004年。29、《评陈来<中国近世思想史研究>》，载《中国学术》第18辑，2004年。30、《无善无恶——从阳明学到阳明后学》，载《中国学术》第13辑，2003年第1期。31、《评岛田前次<中国思想史研究>》，载《中国学术》第14辑，2003年。32、《书评：高畑常信：《宋代湖南学研究》，《中国学术》第8辑，2001年。33、《现成良知——简述阳明学及其后学的思想展开》，载《中国学术》，2000年。34、吴震《驳《〈大学问〉来历说考异》》,载《哲学门》，2000年。35、《书评：滨口富士雄：《清代考据学的思想史》，《中国学术》第7辑，2000年。36、《略论儒学的“孔颜乐处”》，载《复旦学报》（社科版），1987年第3期。37、《试析朱熹哲学中心、性、理的关系》，载《中州学刊》，1986年第4期。38、《殷周宗教观的逻辑进程》，载《中国社会科学》，1985年第6期，张持平、吴震合著。39、《试说“东亚儒学”何以必要》，载《台湾东亚文明研究学刊》，第8卷第1期（总第15期），2011年。40、《从政治文化的角度看道学工夫论之特色——有关朱熹工夫论思想的一项新了解》，载《社会科学》2013年第8期。41、《道的“去形上化”——德川日本徂徕学建构政治化儒学的一项尝试》，载《华东师范大学学报》2013年第6期。42、《德川日本徂徕学的礼仪制度重建》，载《复旦学报》2013年第6期。43、《从四个方面略谈“东亚儒学”的必要性》，载《台湾大学人文社会高等研究院院讯》第六卷第二期总第19期，2011年夏。 1、《中国善书在近世日本的流衍及其影响——以中江藤树的宗教观为中心》，载日本《白山中国学》通卷19号。平威25年1月20日。2013年。2、「无善无悪论について―阳明学を中心に」（「中国思想史研究」15、1992年）3、「王竜渓の道教観―「调息法」を中心に」（「大阪产业大学论集」人文科学编83、1994年）4、「耿天台论」（「阪南论集」人文・自然科学编30-2、1994年）5、「銭绪山の思想について―王竜渓・罗念庵を通じて」（「中国思想史研究」19、1996年）6、「杨慈湖をめぐる阳明学の诸相」（「东方学」97、1999年）7、「「泰州学案」の诸问题」（「阳明学」16、 2004年）8、「「宋明」から「明清」への転向―儒学と宗教の関系から见た明清思想の连続性」（「白山中国学」16、2010年）9、「以“讲会”兴起“善人”―17世纪东亜文化交渉与福建郷绅的讲学活働」（「东アジア文化交渉研究」3、2010年）

阳明心学的主要观点有 心即理、知行合一、致良知。1，心即理：万事万物都在自己心里，所有的道理不必外求，世界的意义也是由你的内心赋予的，向自己内心求索就可以。2，知行合一：“知行工夫，本不可离”，知道的理一定要与现实发生联系才有意义。知行不能分家，只知道不行动，其实还是不知道。3，致良知：求得内心之理，然后去行动，去体悟，也就算是致良知了。

知行合一【内容提要】所谓知行合一，知即指心理上的认知和决定，行是包括心理和外在的全部行为，二者合一，既不是以心理上的认知和决定为主，继而进行实践，也不是把实际的行动当做是完全明了内心的认识，而是让人们意识到这一点：心理认知与其在现实中的行动是紧密相关的，我们不仅要认知，更要践履，把“知”与“行”统一起来，在实践过程中提高认知水平，两者相辅相成，从而完善自己的身心修养，以期望最终能达到上善之境。【关键词】心 知行合一【引言】中国哲学史有两大特点：其一是以修养论为中心，另一个是以知行合一为目的，将心理与行为紧密联系在一起，促使自己的修养得到提升。“知行合一”这一词的首次提出，是王阳明在贵阳文明书院讲学期间，他对此也做了较为深入的分析。【正文】（一）背景：通过“龙场悟道”，王阳明悟出了“圣人之道，吾性自足”的道理，由此，阳明心学正式成立。“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”此句表达出：理只在心中，外在的一切都是内心的体现，所以，要向内求理。当然，王阳明的知行合一说作为心学中的概念，主要针对朱熹的思想。他反对程朱理学“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的知先行后说以及由此而造成的重知轻行学风。同时，包括王阳明颇为欣赏的陆九渊也都主张“知先行后”，分裂了知与行。在此，王阳明提出知行合一，以救朱学之偏。综上，知行合一的目的有二，一是纠正当时重理论轻道德践履的风气，二是纠正内在动机与外在行为分离的现状，提出内在动机作为内在行为，要克制其中不善的因素。（二）分析：1．知行相互包含，相辅相成：真知需要有切实的体验，两者在没有私欲时是一体的，有了实际的行动体验，才能所是知了，没有行为而只是心里的认识，就算不上是真正的知道。正如“真知即所以为行，不行不足谓之知”。知中有行，行中有知，不能分为“两截”来看。同时，他尤其反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”，认为二者互为表里，不可分离，对道德的认知必然表现在道德行为上。知行的统一性：知与行贯穿知行活动的整个过程。首先是以知为行，知决定行。“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”。把知行相贯通，使其在一个过程中相互关联，中间连续不断，从而使一个行为从内到外的统一。（三）弊端:后来，王阳明过于强调意识作用的结果，认为一念发动处即是行，混淆了知与行的界限，忽略了对客观知识的学习，造就了以后的王学弟子任性废学的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因归于王学的弊端。【结语】知行合一在中国哲学史中是一个非常重要的概念，对知行两词的探讨也在某种程度上影响着哲学发展的命运，王阳明将知行进行了理论化的统一，也给后人留下了一道值得永远思考的题目。只要对哲学的探讨仍在继续，知与行的轻重缓急就需要长久地探索下去。